Summa Theologiae (page 5)

Article 2 : Y a-t-il fausseté dans les sens ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas fausseté dans les sens. Car saint Augustin dit (De ver. rel., chap. 33) : Si tous les sens nous disent comment ils sont affectés, je ne sache pas que nous soyons en droit de leur demander davantage. Il semble d’après ces paroles que nous ne soyons pas trompés par les sens et qu’il n’y ait pas en eux de fausseté.

Réponse à l’objection N°1 : L’affection des sens est la sensation même. Ainsi, quand nos sens nous disent de quelle manière ils sont affectés, nous ne pouvons être trompés dans le jugement que nous portons sur le sentiment que nous éprouvons (C’est ce qu’on a exprimé en disant que les sens jugent infailliblement de rebus in ordine ad nos.) ; mais comme les sens sont quelquefois affectés par les objets extérieurs d’une manière qui n’est pas conforme à la nature de ces objets, il s’ensuit qu’ils nous font quelquefois voir les choses autrement qu’elles ne sont. Ainsi donc les sens nous trompent par rapport aux objets qu’ils nous font connaître, mais ils ne nous trompent pas à l’égard des affections que nous éprouvons.

Objection N°2. Aristote dit (Met., liv. 4, text. 21) que la fausseté n’est pas propre aux sens, mais à l’imagination.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que l’erreur n’est pas propre aux sens, parce que les sens ne se trompent pas à l’égard de leur objet propre. C’est pourquoi, dans une autre version, la pensée d’Aristote est mieux rendue par ces paroles : Les sens ne trompent pas à l’égard de leur objet propre. L’imagination est une source d’erreur, parce qu’elle représente l’image d’une chose absente. Par conséquent quand on prend l’image de la chose pour la chose elle-même, il en résulte une fausseté. C’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 5, text. 34) que les ombres, les peintures et les songes sont des faussetés, parce que les choses dont ils donnent l’image n’existent pas.

Objection N°3. Il n’y a ni vrai, ni faux dans les choses incomplexes, mais seulement dans les choses complexes. Or, ce n’est pas aux sens qu’il appartient de composer et de diviser. Donc il n’y a pas de fausseté en eux.

Réponse à l’objection N°3 : Cet argument prouve que l’erreur n’existe pas dans les sens comme dans le sujet qui connaît le vrai et le faux.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Sol., liv. 2, chap. 6) que nous sommes trompés par tous nos sens et que les images nous font illusion.

Conclusion Les sens étant portés par eux-mêmes vers les objets qui leur sont propres, et n’étant qu’accidentellement affectés par ce qui leur est commun, ne sont jamais dans le faux à l’égard de l’objet qui leur est propre, à moins que l’organe ne soit mal disposé ; mais à l’égard des objets qui ne leur sont pas propres, ils peuvent nous tromper.

Il faut répondre que la fausseté n’est pas dans les sens autrement que n’y est la vérité ; Or, la vérité n’y est pas de telle sorte que les sens la connaissent, mais elle y est en tant que les sens ont une perception vraie des choses sensibles, comme nous l’avons dit (quest. 16, art. 2). Ce qui a lieu lorsqu’ils saisissent les choses telles qu’elles sont. D’où il arrive qu’il y a fausseté dans les sens, par là même qu’ils perçoivent ou qu’ils jugent les choses autrement qu’elles ne sont. Or, ils connaissent les choses en raison de l’image qu’ils en possèdent, et cette image peut être en eux de trois manières différentes : 1° Primitivement et par elle-même, comme la vue possède l’image des couleurs et des autres choses sensibles qui lui sont propres. 2° Par elle-même et non primitivement ; c’est ainsi que la vue a l’image de la figure ou de la grandeur et des autres choses sensibles qui lui sont communes avec d’autres sens. 3° Ni par elle-même, ni primitivement, mais par accident ; c’est ainsi que dans la vue il y a l’image d’un homme, non en tant qu’homme, mais comme objet coloré qui se trouve accidentellement être un homme. — A l’égard de leurs objets propres, les sens n’ont pas de fausses connaissances, ou ils n’en ont qu’accidentellement et dans de rares circonstances, par exemple lorsque l’organe est mal disposé et qu’il ne reçoit pas convenablement la forme sensible, comme il arrive à toutes nos facultés passives qui par suite d’une indisposition reçoivent défectueusement l’impression des agents. Ainsi, quand on est malade, l’organe du goût peut être tellement vicié que ce qui est doux paraisse amer. A l’égard des choses sensibles qui leur sont communes, les sens, même à l’état normal, peuvent juger faussement par accident, parce qu’ils ne se rapportent pas à ces objets directement, mais accidentellement et par suite du rapport qu’ils ont avec d’autres objets particuliers (Ainsi les sens peuvent juger faussement de la grandeur, parce qu’ils ne s’adressent pas directement à l’objet étendu, mais à sa dimension apparente.).

Article 3 : La fausseté existe-t-elle dans l’entendement ?

Objection N°1. Il semble que la fausseté n’existe pas dans l’entendement. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 32) : Quiconque se trompe n’a pas l’intelligence de la chose sur laquelle il se trompe. Or, on dit que la fausseté consiste dans une sorte de connaissance qui nous induit en erreur. Donc elle n’existe pas dans l’entendement.

Réponse à l’objection N°1 : L’essence de la chose étant l’objet propre de l’entendement, nous disons que nous comprenons une chose quand nous l’avons ramenée à ses principes essentiels et que nous l’avons jugée à cet état, comme il arrive dans les démonstrations où l’erreur n’est pas possible. C’est ainsi qu’il faut entendre cette parole de saint Augustin, que celui qui se trompe ne comprend pas la chose sur laquelle il se trompe ; mais l’illustre docteur n’a pas voulu dire par là qu’aucune des opérations de notre esprit n’était susceptible d’erreur.

Objection N°2. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 51) que l’entendement est toujours droit. Donc la fausseté n’est pas en lui.

Réponse à l’objection N°2 : L’entendement est toujours droit par rapport aux principes sur lesquels il ne peut pas plus se tromper que sur l’essence des choses. Les principes évidents par eux-mêmes sont ceux qu’on saisit aussitôt qu’on a l’intelligence des termes qui les composent, parce que le prédicat est contenu dans la définition même du sujet (On voit que saint Thomas s’en rapportait à l’évidence. Il n’a, d’ailleurs, fait que développer ici les idées qu’Aristote expose dans son traité de l’âme (Voy. liv. 3, chap. 6).).

Mais c’est le contraire. Là où il y a combinaison de pensées (Le mot grec employé par Aristote, νοκμίοτειν (illisible) a le même radical que celui qui exprime l’intelligence. Saint Thomas l’a traduit par le mot intellectuum, mais en français il n’était pas possible de lui conserver ainsi son radical.), il y a vérité et fausseté, dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 21). Or, cette combinaison se fait dans l’entendement. Donc il y a vérité et fausseté dans l’entendement.

Conclusion La fausseté n’existe qu’accidentellement dans l’entendement qui conçoit l’essence ou la quiddité des choses ; mais elle existe dans l’entendement qui compose et qui divise.

Il faut répondre que comme une chose a l’être par sa forme propre, de même la faculté de connaître a la connaissance par la ressemblance ou l’image de l’objet connu. Par conséquent, comme un être naturel ne peut être absolument dépouillé des propriétés essentielles que sa forme suppose, et qu’il ne peut être défectueux que sous le rapport des accidents ou des conséquents — ainsi un homme, par exemple, peut être privé de ses pieds ou d’autres membres, mais on ne peut le dépouiller de ce qui constitue la nature humaine — de même la faculté de connaître ne peut se tromper à l’égard de la chose dont elle a en elle-même l’image, mais elle peut faillir à l’égard de ses accidents ou de ses conséquences. Ainsi nous avons dit que la vue ne se trompe pas sur son objet propre, mais bien sur les objets communs (Communs à plusieurs sens comme la grandeur.) qui en sont une conséquence et sur les accidents qui s’y rattachent. Or, comme les sens sont directement affectés par l’image des objets sensibles qui leur sont propres, de même l’intelligence l’est par la ressemblance de la quiddité de la chose. C’est pourquoi elle ne peut pas plus se tromper sur cette quiddité que les sens ne peuvent se tromper par rapport à leur objet propre. Mais elle peut se tromper en composant ou en divisant. Ainsi elle peut attribuer à la chose dont elle connaît la quiddité telle propriété qui n’en est pas la conséquence, ou même qui lui est contraire. Par conséquent l’entendement peut se tromper dans ses jugements de la même manière que les sens à l’égard des choses sensibles qui leur sont communes ou qu’ils perçoivent par accident. En y mettant toutefois cette différence que nous avons exprimée (quest. 16, art. 2) à l’égard de la vérité, c’est que la fausseté peut être dans l’entendement, non seulement parce que ses connaissances sont fausses, mais parce que l’intelligence connaît la fausseté d’une chose aussi bien que sa vérité, tandis que la fausseté ne peut exister dans les sens et être connue d’eux comme telle, ainsi que nous l’avons dit (art. préc). Il n’y a donc, à proprement parler, de fausseté dans l’entendement que par rapport aux combinaisons (Je n’ai pas vu de terme plus convenable pour rendre le mot compositio que saint Thomas emploie.). Cependant il peut y avoir aussi fausseté accidentellement dans l’acte par lequel l’intelligence connaît l’essence des choses. C’est ce qui arrive quand une sorte de combinaison vient se joindre à cet acte, ce qui a lieu en deux circonstances : 1° quand l’entendement attribue à une chose la définition d’une autre, comme si on appliquait à l’homme la définition du cercle ; parce que la définition d’une chose est fausse par rapport à une autre ; 2° quand on réunit dans une même définition des choses qui ne peuvent s’accorder entre elles. Dans ce cas la définition est fausse non seulement par rapport à son objet, mais elle est fausse en elle-même. Ainsi cette définition : un animal raisonnable à quatre pieds, implique une fausseté dans l’entendement. Et l’entendement est tombé dans le faux en formant cette proposition : il y a un animal raisonnable qui a quatre pieds ; il y a là erreur de combinaison (On a réuni ensemble des parties qui ne se conviennent pas.). Mais quand l’entendement ne compose pas et qu’il s’arrête aux essences simples, pures, il ne peut jamais être faux, il est vrai, ou il ne comprend absolument rien.

Article 4 : Le vrai et le faux sont-ils contraires ?

Objection N°1. Il semble que le vrai et le faux ne soient pas contraires. Car le vrai et le faux sont opposés comme ce qui est et ce qui n’est pas. En effet, le vrai est ce qui est, comme le dit saint Augustin (Sol., liv. 2, chap. 5). Or, ce qui est et ce qui n’est pas ne sont pas opposés comme contraires. Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

Réponse à l’objection N°1 : Ce qui est dans les choses est la vérité de la chose, mais ce qui est tel qu’on le comprend est vrai pour l’entendement où la vérité réside primitivement. D’où l’on voit que le faux est ce qui n’est pas tel qu’on le comprend. Or, concevoir l’être et le non-être, c’est, d’après Aristote, faire deux actes contraires ; car il prouve que ces deux propositions : le bien est bon, le bien n’est pas bon, sont contraires (Periher., liv. 2, chap. ult.).

Objection N°2. De deux choses contraires l’une n’est pas renfermée dans l’autre. Or, le faux est dans le vrai, parce que, comme dit saint Augustin, un acteur ne serait pas un faux Hector s’il n’était un véritable acteur (Sol., liv. 2, chap. 10). Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

Réponse à l’objection N°2 : Le faux ne repose pas sur le vrai qui lui est contraire, ni le mal sur le bien qui lui est contraire, mais sur celui qui leur sert de sujet. Et il en est ainsi parce que le vrai est contraire au faux, le bien au mal, et qu’ils se réduisent à l’être. Ainsi comme toute privation repose sur un sujet qui est un être, de même tout mal repose sur un bien quelconque, et tout ce qui est faux repose sur quelque chose de vrai.

Objection N°3. En Dieu il n’y a pas de contraire. Car rien n’est contraire à la substance divine, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 12, chap. 2). Or, la fausseté est opposée à Dieu, puisque dans les saintes Ecritures on appelle l’idolâtrie un mensonge : Ils ont pris le mensonge, c’est-à-dire, d’après la glose, les idoles (Jér., 8, 5). Donc le vrai et le faux ne sont pas contraires.

Réponse à l’objection N°3 : Les choses contraires et opposées n’étant en dernière analyse qu’une privation, il n’y a point de contraire en Dieu considéré en lui-même ; il n’y en a ni sous le rapport de sa bonté, ni sous celui de sa vérité, puisqu’il ne peut y avoir de fausseté dans son entendement. Mais dans notre pensée la notion de Dieu peut avoir son contraire. Car la notion fausse de sa divinité est contraire à la notion véritable. Ainsi les saintes Ecritures appellent les idoles des mensonges, par opposition à la vérité divine, parce que l’idolâtrie est une erreur contraire aux véritables sentiments qu’on doit avoir sur l’unité de Dieu.

Mais c’est le contraire. Car Aristote dit (Periher., liv. 2, chap. ult.) qu’une opinion fausse est contraire à une opinion vraie.

Conclusion Le vrai et le faux, quand ils ont un même sujet et qu’ils posent en lui quelque chose, sont contraires.

Il faut répondre que le vrai et le faux sont opposés comme contraires et non comme l’affirmation et la négation (L’affirmation et la négation sont seulement contradictoires.), suivant le sentiment de quelques philosophes. — En effet, la négation ne pose rien et ne se détermine aucun sujet propre, et pour ce motif elle peut s’appliquer à l’être aussi bien qu’au non-être. La privation ne pose rien, mais elle se détermine un sujet, ce qui la fait définir par Aristote (Met., liv. 4, text. 41, et liv. 5, text. 27) une négation dans le sujet : ainsi on n’appelle aveugle que celui qui est fait pour voir. Le contraire pose quelque chose et a un sujet ; ainsi le noir est une espèce de couleur. Le faux pose quelque chose ; car, comme dit Aristote (Met., liv. 4, text. 27), il est faux, parce qu’il affirme l’existence de ce qui n’est pas, ou la non-existence de ce qui est. Ainsi, comme le vrai pose l’acception adéquate de la chose, de même le faux en pose l’acception non adéquate. D’où il est évident que le vrai et le faux sont contraires.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 18 : De la vie de Dieu

Comprendre étant le propre des êtres vivants, après avoir traité de la science et de l’intelligence divine, il faut parler de sa vie. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Quels sont les êtres qui vivent ? (On peut être étonné de trouver des questions semblables dans une Somme théologique. Mais il faut se rappeler que saint Thomas considérait, à juste titre, la théologie comme la science des sciences, et qu’il faisait un devoir à tout docteur de connaître les sciences naturelles, parce qu’une foule d’erreurs ont eu là leur origine (Voy. ce qu’il dit à ce sujet, Summ. cont. Gent., liv. 2).) — 2° Qu’est-ce que la vie ? (Cette question fondamentale est un des plus grands problèmes que puissent discuter les psychologues et les naturalistes.) — 3° La vie est-elle en Dieu ? (Les deux articles précédents ne sont que des préliminaires qui mènent à la question traitée ici. Saint Thomas y explique rationnellement le sens qu’on doit attacher à ces paroles de l’Ecriture : Vous êtes le Christ, le Fils du Dieu vivant (Matth., 16, 16) ; nous espérons au Dieu vivant (1 Tim., 4, 10) ; Mon cœur, etc. (Ps., 83, 3).) — 4° Toutes les choses sont-elles vie en Dieu ? (Cette question a pour objet d’expliquer ce passage de saint Jean (Jean, 1, 3-4) : Tout a été fait par lui, et sans lui n’a été fait rien de ce qui a été fait. En lui était la vie. En expliquant ces paroles, saint Thomas montre le rapport intime que tous les êtres ont avec Dieu, et il évite les excès dans lesquels se jette le panthéisme.)

Article 1 : Toutes les choses naturelles sont-elles vivantes ?

Objection N°1. Il semble que toutes les choses naturelles soient vivantes. Car Aristote dit (Phys., liv. 8, text. 1) que le mouvement est une sorte de vie répandue dans tous les êtres qui existent. Or, tout ce qui existe dans la nature participe au mouvement. Donc toutes les choses naturelles participent à la vie.

Réponse à l’objection N°1 : Ce mot d’Aristote peut s’entendre du mouvement premier, c’est-à-dire du mouvement des corps célestes ou du mouvement en général. Dans ces deux sens on appelle par analogie, mais non à proprement parler, le mouvement la vie des corps naturels. Car le mouvement céleste est pour tous les autres corps de la nature ce qu’est pour l’animal le mouvement du cœur, qui est la condition de la vie. De même le mouvement naturel est aussi pour les choses de la nature ce qu’est pour le corps humain toute action vitale. De telle sorte que si l’univers n’était qu’un seul et même animal, et que ce mouvement eût son origine, comme quelques-uns l’ont supposé (Ce sentiment fut celui de plusieurs philosophes anciens. Pythagore faisait de l’universalité des êtres un tout auquel il donnait une âme pour l’animer, et Zénon faisait du monde un grand animal de figure sphérique, nageant dans le vide (Diog. Laert., liv. 7, chap. 139).), dans un principe intérieur, il s’ensuivrait qu’il serait la vie de tous les corps qui existent dans la nature.

Objection N°2. On dit que les plantes vivent, parce qu’il y a en elles le principe d’un mouvement qui les fait croître et décroître. Or, le mouvement local est plus parfait et naturellement antérieur au mouvement d’accroissement et de décroissement, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 8, text. 56). Donc, puisque tous les corps naturels ont un principe quelconque de mouvement local, il semble que tous les êtres naturels vivent.

Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement ne convient aux corps graves et légers qu’autant qu’ils sont en dehors des lois de leur nature, comme quand ils sont hors du lieu qui leur est propre. Car quand ils sont dans leur lieu propre et naturel, ils sont en repos. Pour les plantes et les autres choses qui ont vie, elles se meuvent non d’un mouvement local, mais d’un mouvement vital qui est une des lois de leur nature, et même ce mouvement vital ne peut cesser sans que les lois de leur nature ne soient en même temps violées. — De plus, les corps graves et légers n’ont de mouvement que celui qui leur est imprimé par une cause extérieure qui leur donne la forme qu’ils ont en les engendrant, ou qui écarte ce qui leur serait contraire, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 12). Ainsi ils ne se meuvent pas comme les êtres vivants.

Objection N°3. Parmi les corps naturels les éléments sont les plus imparfaits, cependant on leur attribue la vie ; ainsi on dit des eaux vives. Donc à plus forte raison les autres corps naturels ont-ils la vie.

Réponse à l’objection N°3 : On appelle eaux vives celles qui coulent sans cesse. On appelle mortes les eaux dont le cours n’est pas continuel, mais qui sont stagnantes, comme les eaux des citernes et des étangs. On parle ainsi par analogie. Car, selon qu’elles paraissent se mouvoir, elles sont une image de la vie, quoiqu’il n’y ait pas en elles ce qui fait l’essence même de la vie, parce qu’elles n’ont pas d’elles-mêmes ce mouvement, et qu’elles le doivent seulement à une cause extérieure, comme il en est du mouvement de tous les autres corps graves ou légers.

Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 6) que dans les plantes brille le dernier reflet de la vie et qu’elles sont les dernières des créatures vivantes. Or, les corps inanimés sont au-dessous des plantes. Donc ils ne vivent pas.

Conclusion Le mouvement étant le moyen de distinguer les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, on appelle, à proprement parler, vivants les êtres qui se meuvent eux-mêmes d’une certaine manière.

Il faut répondre que nous pouvons emprunter aux êtres qui vivent évidemment les notions nécessaires pour distinguer ce qui vit de ce qui ne vit pas. Or, les animaux vivent évidemment ; car il est dit dans Aristote (De plantis, liv. 1, chap. 1) que la vie se montre surtout dans les animaux. Il faut donc, d’après leur caractère, distinguer les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, et ces caractères se révèlent surtout au début et à la fin de la vie. — Or, le premier signe de vie dans l’animal c’est la production de mouvements spontanés, et nous disons qu’il vit tant que ces mouvements persévèrent en lui. Mais quand il cesse de se mouvoir par lui-même, et qu’il est mû seulement par un autre, on dit que la vie n’est plus en lui, qu’il est mort. D’où il est clair qu’il n’y a de vivant à proprement parler que les êtres qui se meuvent eux-mêmes d’une certaine manière, soit qu’ils aient le mouvement proprement dit que l’on appelle l’acte de l’être imparfait, c’est-à-dire de l’être qui existe en puissance, soit qu’ils aient le mouvement en général par lequel on désigne l’être parfait, et qui est le propre de l’intelligence et du sentiment, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 28). Ainsi donc, on appelle vivants tous les êtres qui se meuvent et qui agissent d’eux-mêmes, tandis qu’on n’accorde cette épithète que par analogie aux êtres qui ne sont par leur nature susceptibles ni de se mouvoir, ni d’agir (Cette erreur fut celle de Campanella, qui attribuait la vie et le sentiment à tous les êtres.).

Article 2 : La vie est-elle une opération ?

Objection N°1. Il semble que la vie soit une espèce d’opération. Car il n’y a de division possible qu’autant qu’on se renferme dans le genre de la chose que l’on divise. Or, on divise la vie d’après certaines opérations, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 13), qui distingue dans la vie quatre choses : la nutrition, la sensation, la locomotion et l’intelligence (Ces quatre grandes divisions dans les facultés qui constituent la vie sont reconnues et admises par la science moderne, qui n’a point eu à les modifier (V. Muller. Manuel de physiologie, t. 1, p. 35).). Donc la vie est une sorte d’opération.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote prend dans cette circonstance le mot vivre comme exprimant une action ou une opération vitale. Ou plutôt il serait mieux de dire que sentir et comprendre sont pris tantôt pour des opérations, tantôt pour l’être même des choses qui sentent et qui comprennent. Car Aristote dit (Eth., liv. 9, chap. 9) que vivre c’est sentir ou comprendre, c’est-à-dire avoir une nature capable de sentiment ou d’intelligence, et dans ce sens il distingue quatre sortes d’êtres vivants. En. effet, si nous jetons un regard sur les êtres qui forment l’univers, nous voyons des êtres vivants qui usent seulement d’aliments, et qui ne sont susceptibles que de croître et de décroître en se reproduisant ; d’autres n’ont que le sentiment et sont absolument immobiles, comme les huîtres ; d’autres ont de plus la propriété de se mouvoir et d’aller d’un lieu dans un autre, comme les quadrupèdes, les oiseaux, et en général tous les animaux parfaits ; d’autres ont en outre la faculté de penser, comme l’homme.

Objection N°2. On dit que la vie active est autre que la vie contemplative. Or, on ne distingue les contemplatifs de ceux qui mènent la vie active que par certaines opérations. Donc la vie est une sorte d’opération.

Réponse à l’objection N°2 : On appelle œuvres vitales celles dont le principe est dans le sujet qui les produit, de telle sorte qu’il est porté de lui-même à faire ces actions. Or, il arrive que dans les hommes non seulement il y a des principes naturels, tels que leurs facultés natives, qui leur font produire invinciblement tels ou tels actes, mais il se surajoute encore en eux certaines inclinations qui les portent à différentes espèces d’actions qui leur deviennent pour ainsi dire naturelles, et qu’ils trouvent d’ailleurs très agréables. C’est pourquoi ces actions, qui sont agréables à l’homme, pour lesquelles il a une inclination très prononcée, qui sont le moyen et le but de son existence, sont appelées par analogie sa vie. Ainsi, on dit des uns qu’ils mènent une vie débauchée, et des autres qu’ils mènent une vie honnête. Dans le même sens on distingue la vie active de la vie contemplative, et on dit aussi que la vie éternelle consiste à connaître Dieu.

Objection N°3. Connaître Dieu est une sorte d’opération. Or, la vie, d’après saint Jean, consiste à connaître le seul vrai Dieu (Jean, 17, 3). Donc la vie est une opération.

Mais c’est le contraire. Aristote a dit (De animâ, liv. 2, text. 37) : Vivre, pour les êtres qui vivent, c’est être.

Conclusion Le mot vie signifie dans son sens propre la substance et l’être des choses qui se meuvent, quelquefois on l’emploie improprement pour exprimer une opération vitale.

Il faut répondre que, tel que nous l’avons dit (quest. préc., art. 3), notre intelligence qui connaît la quiddité ou l’essence des choses comme son objet propre et direct, reçoit ses connaissances des sens qui ont pour objets propres les accidents extérieurs. C’est ce qui fait que nous ne connaissons l’essence des choses que par les apparences qui nous frappent extérieurement. Et comme nous donnons aux choses des noms qui sont en rapport avec la connaissance que nous en avons, ainsi que nous l’avons démontré (quest. 13, art. 1), il arrive que la plupart des mots que nous employons pour désigner l’essence des choses sont empruntés à leurs propriétés extérieures. C’est pourquoi ces mots sont pris quelquefois dans leur sens propre, et alors ils expriment l’essence des choses qu’on a voulu leur faire signifier ; quelquefois ils ne désignent que les propriétés auxquelles ils sont empruntés, et dans ce cas ils sont employés dans un sens plus impropre. C’est ainsi que le mot corps a été créé pour signifier un certain genre de substances parce qu’on trouve en elle trois dimensions, et c’est pour cela qu’on se sert quelquefois de ce nom pour signifier les trois dimensions, selon que le corps est une espèce de quantité. — Il en faut dire autant de la vie. Car le mot vie vient de l’apparence extérieure de la chose, c’est-à-dire de ce qu’elle se meut. On ne l’a cependant pas créé pour exprimer ce mouvement, mais pour signifier la substance à laquelle il convient de se mouvoir selon sa nature (Cuvier définit la vie : le mouvement des molécules qui entrent et qui sortent pour entretenir le corps de l’animal. Il la réduit ainsi à l’état de nutrition, mais il regarde la sensibilité et le mouvement comme les caractères les plus influents pour classer les animaux (V. Règne animal, t. 1, p. 11 et suiv.).) et d’opérer de quelque manière. Ainsi vivre n’est rien autre chose que d’exister dans une nature de ce genre ; et c’est ce que signifie le mot vie, mais d’une manière abstraite, comme le mot course signifie abstractivement l’action de courir. Le mot vivant n’est donc pas un prédicat accidentel, mais substantiel. Cependant quelquefois on le prend dans un sens plus impropre pour les opérations vitales auxquelles il est emprunté. C’est ainsi qu’Aristote dit (Eth., liv. 9, chap. 9) que vivre c’est surtout sentir ou comprendre.

La réponse à la troisième objection devient par là même évidente.

Article 3 : Est-il convenable d’attribuer à Dieu la vie ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas dire que Dieu est vivant. Car on dit d’un être qu’il vit parce qu’il se meut, comme nous l’avons vu (art. préc). Or, Dieu ne se meut pas et ne peut être mû. Donc on ne peut pas dire qu’il vit.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 16), il y a deux sortes d’action. L’une qui se produit au dehors, comme chauffer, couper. L’autre qui est immanente clans le sujet qui la produit, comme comprendre, sentir et vouloir. Ces deux sortes d’action diffèrent entre elles dans le sens que la première perfectionne l’objet qui est mû et non le sujet qui meut, tandis que la seconde est une perfection pour le moteur lui-même. Le mouvement étant l’acte d’un être mobile, cette seconde espèce d’action est appelée mouvement parce qu’elle est l’acte de l’être actif. Cette analogie repose sur ce que le mouvement est l’acte d’un être qui se meut, comme cette seconde sorte d’action est l’acte de l’être qui agit. On donne ainsi le nom de mouvement à ces deux opérations, quoique le mouvement proprement dit soit l’acte de l’être imparfait qui n’existe qu’en puissance, tandis que cette seconde sorte d’action est l’acte de l’être parfait qui existe en acte, comme l’observe Aristote (De animâ, liv. 3, text. 28). Ainsi donc, comprendre étant une espèce de mouvement, on dit que ce qui se comprend se meut. C’est dans ce sens que Platon suppose que Dieu se meut lui-même, mais il n’entend pas par là cette espèce de mouvement qui est l’acte de l’être imparfait.

Objection N°2. Tous les êtres qui vivent ont reçu un principe de vie. Car il est dit dans Aristote (De animâ, liv. 2, text. 31) que l’âme est le principe et la cause de la vie du corps. Or, Dieu n’a pas de principe. Donc il n’est pas convenable de dire qu’il vit.

Réponse à l’objection N°2 : Comme Dieu est son être et son intelligence, il est aussi sa vie, et pour ce motif il vit sans avoir aucun principe de vie (C’est-à-dire sans aucun principe extérieur.).

Objection N°3. Dans les choses vivantes qui sont autour de nous, le principe de vie est l’âme végétative qui ne peut exister que dans les êtres matériels. Donc il n’est pas convenable d’attribuer la vie aux choses spirituelles.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les êtres d’un ordre inférieur, la vie a pour sujet une nature corruptible, qui a besoin de la génération pour la conservation de l’espèce et d’aliments pour la conservation des individus. C’est pourquoi la vie n’existe pas dans ces êtres sans une âme végétative, mais il n’en est pas de même des choses incorruptibles.

Mais c’est le contraire. Il est dit dans les Psaumes : Mon cœur et ma chair brûlent d’ardeur pour le Dieu vivant (Ps. 83, 3).

Conclusion La nature de Dieu étant son intelligence même, il a par là même la vie en lui au degré le plus élevé.

Il faut répondre que la vie est en Dieu de la manière la plus propre et la plus excellente. En effet, si la vie consiste dans le mouvement spontané des êtres, et non dans le mouvement qu’ils reçoivent des causes extérieures, plus ce mouvement spontané est parfait, et plus est développée la vie qu’on trouve en eux. Or, dans les êtres qui se meuvent et qui sont mus on distingue trois choses. Il y a d’abord la fin, qui est le mobile de l’agent ; ensuite la forme, qui est le moyen par lequel l’agent principal agit, et l’instrument, qui ne produit rien en vertu de sa forme, mais qui emprunte toute son action à la vertu de l’agent principal. L’instrument ne fait qu’exécuter l’action. Or, il y a des êtres qui se meuvent et qui se bornent à exécuter leur mouvement ; c’est la nature qui détermine en eux la forme par laquelle ils agissent, et la fin qui est le but de leur action. Telles sont les plantes, qui d’après la forme que la nature leur a imposée se meuvent suivant qu’elles croissent ou décroissent. Il y en a d’autres qui se meuvent, mais qui ne se bornent pas à exécuter leur mouvement. Ils acquièrent par eux-mêmes la forme qui en est le principe. Tels sont les animaux, dont les mouvements ont pour principe une forme qui ne leur est pas imposée par la nature, mais qu’ils ont reçue par l’intermédiaire de leurs sens. C’est pourquoi plus leurs sens sont développés et plus ils ont de facilité pour se mouvoir. Car les animaux qui n’ont pas d’autres sens que celui du tact, ne se meuvent qu’en se dilatant ou en se resserrant, comme font les huîtres qui n’ont guère plus de mouvement que les plantes. Au contraire, ceux qui ont les sens assez développés pour connaître non seulement ce qu’ils touchent et ce qui est près d’eux, mais encore ce qui est éloigné, se dirigent d’eux-mêmes vers les objets qui sont dans l’éloignement, et y tendent directement. — Cependant, quoique les animaux reçoivent des sens la forme qui est le principe de leur mouvement, ils ne déterminent pas par eux-mêmes la fin de leurs actions, mais elle leur est imposée par la nature, qui les pousse instinctivement à agir d’après la forme que leurs sens ont perçue (Ainsi on voit que saint Thomas ne reconnaît aux animaux aucune espèce de liberté, bien qu’il leur reconnaisse le sentiment.). Il faut donc considérer comme supérieurs aux animaux les êtres qui se meuvent eux-mêmes en vue d’une fin qu’ils ont eux-mêmes choisie. Ce qui ne peut se faire au reste que par la raison et par l’intelligence, qui seule connaît le rapport de la fin et des moyens, et qui sait ordonner l’un à l’égard de l’autre. — D’où il résulte que la meilleure manière de vivre est celle des êtres intelligents. Car ils se meuvent plus parfaitement. Ce qui le prouve, c’est que dans l’homme la force intellectuelle commande les puissances sensitives, et que celles-ci commandent aux organes qui exécutent les mouvements. C’est ainsi que dans les arts nous voyons, par exemple, l’art de la navigation commander à celui qui détermine la forme du navire, et celui-ci au manœuvre qui ne fait que préparer les matériaux. Mais, quoique notre esprit se conduise quelquefois par lui-même, cependant il y a des circonstances où il est dominé par la nature. Ainsi, il reçoit d’elle les premiers principes qu’il ne peut pas changer, et sa fin dernière qu’il ne peut pas ne pas vouloir. Par conséquent, si dans certains cas il agit par lui-même, dans d’autres il reçoit l’impulsion d’une cause extérieure. — Par conséquent l’être dont la nature est l’intelligence même, et qui n’est soumis pour ses actions à aucune cause étrangère, est celui qui possède la vie au souverain degré. Or, cet être est Dieu. Donc Dieu vit de la vie la plus haute. C’est pourquoi Aristote dit (Met., liv. 12, text. 51) qu’une fois qu’il est démontré que Dieu est intelligent, on est en droit de conclure qu’il possède une vie parfaite et éternelle, parce que l’intelligence qu’on lui attribue est nécessairement parfaite elle-même et toujours en acte.

Article 4 : Toutes les choses sont-elles vie en Dieu ?

Objection N°1. Il semble que tout ne soit pas vie en Dieu. Car il est dit aux Actes des apôtres (17, 28) : Nous vivons, nous nous mouvons et nous existons en Dieu. Or, tout n’est pas mouvement en Dieu. Donc tout n’est pas vie en lui.

Réponse à l’objection N°1 : Les créatures sont en Dieu de deux manières. Elles y sont d’abord dans le sens que c’est sa vertu divine qui les contient et qui les conserve. C’est ainsi que nous disons que tout ce qui est en notre pouvoir est en nous. On dit donc que les créatures sont en Dieu selon qu’elles existent dans leurs propres natures. Et c’est ainsi qu’il faut entendre ces paroles de l’Apôtre (Actes, 17, 28) : Nous vivons, nous nous mouvons et nous existons en Dieu ; ce qui signifie que Dieu est la cause de notre vie, de notre être et de nos mouvements. On dit aussi que les choses sont en Dieu comme un objet connu peut être dans le sujet qui le connaît. Dans ce sens elles sont en Dieu par leurs raisons propres qui ne sont d’ailleurs rien autre chose que l’essence divine elle-même. Par conséquent les choses, selon qu’elles sont ainsi en Dieu, sont son essence, et comme l’essence divine est la vie et non le mouvement, il s’ensuit que, d’après cette manière de parler, les choses ne sont pas le mouvement, mais la vie en Dieu.

Objection N°2. Tous les êtres existent en Dieu comme dans leur premier modèle. Donc, puisqu’ils ne vivent pas tous en eux-mêmes, il semble qu’ils n’aient pas tous vie en Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui est fait d’après un modèle doit ressembler à ce modèle selon la nature de la forme, mais non par rapport à la manière d’être (Cette distinction détruit l’erreur d’Amauri, qui disait : Sicut alterius naturæ non est Abraham et alterius Isaac, sed unius et ejusdem ; sic omnia esse unum et omnia esse Deum.). Car la forme a une autre manière d’être dans le modèle et dans l’objet qui en est imité. Ainsi la forme d’une maison est quelque chose d’immatériel et d’intellectuel dans l’esprit d’un architecte, tandis que dans la maison même qui existe hors de la pensée de l’ouvrier qui l’a bâtie, cette forme est sensible et matérielle. C’est pourquoi les raisons des choses qui ne vivent pas en elles-mêmes ont vie en Dieu, parce que dans l’intelligence divine elles ont l’être divin.

Objection N°3. Comme le dit saint Augustin (De ver. rel., chap. 29), une substance qui vit est meilleure qu’une substance qui ne vit pas. Si les créatures qui n’ont pas la vie en elles-mêmes sont vivantes en Dieu, il semble qu’elles seront alors plus vraies en Dieu qu’en elles-mêmes. Ce qui paraît faux, puisqu’en elles-mêmes elles sont en acte, tandis qu’en Dieu elles n’existent qu’en puissance.

Réponse à l’objection N°3 : Si la forme seule était de l’essence des choses naturelles et que la matière n’en fût pas, ces choses seraient plus vraies de toutes les manières dans l’intelligence divine qui les connaît par leurs idées qu’en elles-mêmes. C’est pour cela que Platon a supposé que l’homme idéal était l’homme véritable, tandis que l’homme matériel n’était homme que par participation. Mais la matière étant de l’essence des choses naturelles, il faut dire qu’elles ont un être, absolument parlant, plus vrai (Elles ont un être plus vrai ; c’est-à-dire elles existent plus véritablement. Cette dernière locution est moins littérale, mais elle eût peut-être mieux rendu le sens de la pensée.) dans l’intelligence divine qu’en elles-mêmes. Car en Dieu elles ont un être incréé, tandis qu’en elles-mêmes elles ont un être créé. Mais quant à leur existence individuelle, comme celle de l’homme ou du cheval, elles ont un être plus vrai dans leur nature qu’en Dieu, parce que pour être vraiment homme ou cheval il faut à l’être une existence matérielle qui n’est pas en Dieu. Ainsi une maison a une manière d’être plus noble dans la pensée de l’ouvrier que dans la matière qui doit la construire. Cependant quand elle existe matériellement elle a une existence plus vraie que quand elle n’est qu’en pensée, parce que dans le premier cas elle est en acte et dans le second en puissance.

Objection N°4. Comme Dieu connaît ce qui est bien et ce qui doit exister à une époque quelconque, de même il sait le mal et ce qu’il peut faire, mais qu’il ne fera jamais. Si donc les choses ont vie en Dieu précisément parce qu’il les connaît, il semble que les choses mauvaises et celles qu’il ne fera jamais aient vie en lui, puisqu’il les sait. Ce qui semble répugner.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique les choses mauvaises soient sues de Dieu et que sa science les comprenne, elles ne sont cependant pas en lui, comme les êtres qu’il a créés, qu’il conserve et qui ont en lui leurs raisons d’être. Car Dieu connaît le mal par le bien, et on ne peut pas dire par conséquent que le mal soit sa vie. Quant aux choses qui ne doivent jamais exister, on peut dire qu’elles sont la vie de Dieu comme on dit que sa vie est son intelligence, puisqu’il les comprend. Mais on ne peut pas le dire si on entend par vie quelque chose qui implique un principe d’action.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean dit : Tout ce qui a été fait était vie en lui (Jean, 1, 4). Or, tout à l’exception de Dieu a été fait. Donc tout est vie en lui.

Conclusion La vie de Dieu étant son intelligence, tout ce qu’il comprend a vie en lui.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc), la vie de Dieu étant son intelligence ; son esprit, la chose qu’il comprend et l’acte par lequel il la comprend, sont en lui une seule et même chose. Par conséquent tout ce qui est en lui comme chose comprise est sa vie, et par là même que ce qu’il a fait est en lui de cette manière, il s’ensuit que tout est en lui sa vie divine elle-même (Comme le dit l’Ecole : toutes les choses créées sont en Dieu son essence créatrice.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 19 : De la volonté de Dieu

Après avoir examiné ce qui a rapport à la science de Dieu, nous avons à considérer ce qui regarde sa volonté. Nous traiterons donc 1° de sa volonté, 2° de ce qui se rapporte absolument à la volonté, 3° de ce qui concerne l’intelligence dans ses rapports avec la volonté. — A l’égard de la volonté divine elle-même, douze questions se présentent : 1° En Dieu y a-t-il volonté ? (L’Ecriture est très formelle à cet égard, indépendamment du texte cité par saint Thomas, on peut encore indiquer les passages suivants (Ps. 134, 6) : Tout ce qu’il a voulu, le Seigneur l’a fait. (Ez., 18, 23) : Ce que je veux, est-ce la mort de l’impie ? dit le Seigneur Dieu. (Esth., 13, 9) : Seigneur, roi tout-puissant, toutes choses sont soumises à votre pouvoir, et nul ne peut résister à votre volonté.) — 2° Dieu veut-il des choses différentes de lui-même ? (Nous ferons ici remarquer, quoiqu’on ait fait de saint Thomas un disciple d’Aristote, quelle différence il y a entre la doctrine de l’un et de l’autre. Le Dieu d’Aristote ne connaît que lui-même ; il n’est pas tout-puissant, puisque la matière est éternelle comme lui ; il n’est pas créateur ; par conséquent sa providence ne s’étend pas sur toutes choses, puisque cette providence suppose en Dieu l’omniscience, la toute-puissance et une volonté créatrice. Qu’il y a loin de ce Dieu solitaire, exclusivement occupé de lui-même, au Dieu de la révélation, que saint Thomas nous fait connaître.) — 3° Tout ce que Dieu veut, le veut-il nécessairement ? (Les arnaudistes voulaient que Dieu agît d’après une nécessité de sa nature, et, par conséquent, qu’il n’agît pas d’après la liberté de sa volonté. Abeilard disait qu’il ne peut faire que ce qu’il fait, et il niait aussi son libre arbitre ; Wiclef, Luther, Bucer et Calvin, ont aussi nié la liberté de Dieu. Cette erreur est combattue dans cet article.) — 4° La volonté de Dieu est-elle la cause des choses ? (Cet article n’est que le développement de la question qui a déjà été traitée (quest. 14, art. 8).) — 5° Peut-on assigner une cause à la volonté de Dieu ? (L’intention de saint Thomas n’est pas de prouver ici que ce que Dieu veut, il le veut sans raison. Car il réfute positivement l’erreur de ceux qui disaient qu’il n’y a pas d’autres motifs à donner pour l’explication des œuvres de Dieu, que d’alléguer purement et simplement sa volonté (Voy. contra Gent., liv. 1, chap. 86 et 87). Mais il a pour but de montrer ici que la cause de sa volonté n’est rien autre chose que sa bonté, et que par conséquent elle se confond avec sa volonté et son essence.) — 6° La volonté de Dieu s’accomplit-elle toujours ? (Saint Thomas nous apprend ici à concilier ces divers textes de l’Ecriture (Est., 13, 9) : nul ne peut résister à votre volonté ; (Ps. 134, 6) : Tout ce qu’il a voulu, le Seigneur l’a fait ; (Matth., 23, 37) : que de fois j’ai voulu rassembler tes fils, comme la poule rassemble ses petits sous ses ailes, et tu ne l’as pas voulu ! ; (Prov., 1, 24) : Puisque j’ai appelé, et vous avez refusé d’écouter, etc.) — 7° La volonté de Dieu est-elle changeante ? (Cet article n’est qu’un corollaire de ceux où nous avons établi l’immutabilité de la substance et de la science divine. On peut aussi y voir une réfutation d’une erreur de Calvin, qui dit que la loi de Dieu et sa volonté sont souvent en désaccord ; ce qui supposerait un changement dans sa volonté depuis la promulgation de sa loi.) — 8° La volonté de Dieu rend-elle nécessaires les choses qu’elle veut ? (Cet article est nue réfutation de Wiclef, dont les erreurs ont été condamnées au concile de Constance et de tous ceux qui ont nié la liberté humaine.) — 9° Dieu veut-il les choses mauvaises ? (Calvin a enseigné que Dieu, non seulement permet les péchés que font les hommes, mais qu’il veut que les hommes les fassent, et qu’il les y pousse. Mélanchton a dit également que Dieu est l’auteur de l’adultère de David et de la trahison de Judas, aussi bien que de la conversion de saint Paul. L’apôtre saint Jacques a dit, au contraire (Jacq., 1, 13) : Que nul, lorsqu’il est tenté, ne dise que c’est Dieu qui le tente ; car Dieu ne tente pas pour le mal, et il ne tente lui-même personne. Le concile de Trente a condamné positivement tous ceux qui font Dieu auteur du péché (sess. 6, can. 6).) — 10° Dieu a-t-il le libre arbitre ? (Cet article revient à la question que nous avons traitée, art. 3. L’Ecriture expose cette vérité en une multitude d’endroits (Rom., 9, 18) : Il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. (Jer., 18, 3) : voici, il travaillait sur sa roue, etc. Voyez cette magnifique allégorie.) — 11° Faut-il distinguer en Dieu ce qu’on appelle la volonté de signe ? (Les théologiens distinguent la volonté de signe (signi)

et la volonté de bon plaisir (beneplaciti). La volonté de bon plaisir est un acte intérieur et véritable de la volonté divine, qui a pour terme un objet qui lui plaît ; telle est, par exemple, la volonté qu’a Dieu de donner sa gloire aux élus. La volonté de signe n’est pas l’acte interne et véritable de la volonté divine, c’en est seulement le signe. Le mot de volonté ne lui convient même que dans un sens impropre et métaphorique. C’est ainsi qu’on appelle un testament la volonté du testateur, parce qu’il exprime ses derniers desseins.) — 12° Est-il convenable de distinguer à l’égard de la volonté divine cinq signes ? (Ces distinctions qu’on a beaucoup trop sévèrement critiquées sont cependant on ne peut mieux fondées en raison. Elles jettent d’ailleurs beaucoup de jour sur les problèmes ardus qui se rattachent à la volonté de Dieu et à ses rapports avec les hommes.)

Article 1 : Y a-t-il en Dieu volonté ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas volonté. Car l’objet de la volonté est la fin et le bien. Or, on ne peut pas assigner à Dieu une fin. Donc il n’y a pas en lui volonté.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’il n’y ait rien en dehors de Dieu qui soit sa fin, il est néanmoins la fin de tous les êtres qu’il a créés, et il l’est par son essence, puisqu’il est bon par son essence, comme nous l’avons prouvé (quest. 16, art. 3). Car la fin est déterminée par la bonté.

Objection N°2. La volonté est une espèce d’appétit. Or, l’appétit ayant pour objet une chose qu’on n’a pas, suppose une imperfection qui ne peut être en Dieu. Donc il n’y a pas volonté en lui.

Réponse à l’objection N°2 : En nous la volonté appartient à l’appétit, et quoiqu’elle tire de là son nom (Aussi, dans saint Thomas comme dans Aristote, la volonté est-elle appelée souvent du nom d’appétit intelligentiel.), elle ne consiste pas seulement à désirer ce qu’elle n’a pas, mais encore à aimer ce qu’elle a et à s’y délecter. C’est sous ce rapport qu’il y a en Dieu une volonté qui est toujours en possession du bien qui est son objet, puisque le bien n’est rien autre chose que son essence, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. D’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54), la volonté est un moteur qui est mû (Car, comme le dit Aristote lui-même, ce qui appète est mû, en tant qu’il appète, et l’appétition est une sorte de mouvement, en tant qu’elle est un acte (De an., liv. 3, chap. 10, § 2).1). Or, Dieu est le premier moteur immobile, comme le prouve également ce philosophe (Phys., liv. 8, text. 49). Donc il n’y a pas volonté en lui.

Réponse à l’objection N°3 : La volonté qui a pour objet principal un bien qui est en dehors d’elle, a besoin d’être mue par une cause étrangère ; mais l’objet de la volonté divine est sa bonté même qui est son essence. Par conséquent la volonté de Dieu étant son essence, il n’est pas mû par un autre que lui-même. Il est mû par lui-même suivant cette façon de parler qui nous fait appeler l’intelligence et la volonté un mouvement. C’est ainsi que Platon a dit que le premier moteur se meut lui-même (Si on prenait ces mots dans leur sens propre, il ne serait pas possible de comprendre l’immobilité de ce premier moteur.).

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre adit : Afin que vous témoigniez quelle est la volonté de Dieu (Rom., 12, 2).

Conclusion La volonté étant la conséquence de l’intelligence, il faut qu’en Dieu il y ait volonté puisqu’il y a en lui intelligence.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a volonté comme il y a intelligence. En effet la volonté est la conséquence de l’intelligence. Car comme toute chose naturelle a l’être en acte par sa forme, de même l’intelligence est mise en acte par sa forme intelligible. Or, tout être est ainsi disposé à l’égard de sa forme naturelle, que quand il ne l’a pas il aspire et tend vers elle, et que lorsqu’il l’a il s’y repose. Il en est de même pour toute perfection naturelle, c’est-à-dire pour tout ce qui est bon dans la nature. Et c’est cette inclination vers ce qui est bon qui s’appelle appétit naturel dans les êtres qui sont dépourvus de connaissance. Par conséquent l’intellect a naturellement une disposition analogue envers le bien perçu par sa forme intelligible. Quand il le possède, il se repose en lui ; quand il ne l’a pas, il le recherche, et c’est précisément dans ces deux choses que consiste la volonté. Donc il y a volonté dans tout être qui a une intelligence, comme il y a un appétit animal dans tout être qui a des sens. Ainsi puisqu’il y a en Dieu intelligence il faut qu’il y ait en lui volonté. Et comme son intelligence est son être, sa volonté l’est aussi.

Article 2 : Dieu veut-il autre chose que lui-même ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne veuille pas autre chose que lui-même. Car la volonté de Dieu est son être. Or, Dieu n’est pas autre chose que lui-même. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la volonté de Dieu soit son être réellement, elle en diffère cependant rationnellement, c’est-à-dire d’après notre manière de dire et de comprendre, comme nous l’avons observé (quest. 13, art. 4). Car quand je dis que Dieu existe il n’y a pas là l’expression d’un rapport comme quand je dis que Dieu veut. C’est pourquoi quoique Dieu ne soit pas autre chose que lui-même, il veut cependant autre chose que lui-même.

Objection N°2. L’objet voulu meut le sujet qui le veut comme l’objet désiré meut le sujet qui le désire, d’après Aristote (De anim., liv. 3, text. 54). Donc si Dieu veut autre chose que lui-même, sa volonté sera mue par un autre être que lui, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°2 : Quand nous voulons une chose pour une fin, cette fin est le seul mobile qui imprime le mouvement à notre volonté. C’est ce qu’on voit de la manière la plus manifeste dans les choses que nous ne voulons que pour une fin déterminée. Ainsi celui qui veut prendre une potion amère ne veut rien autre chose que la santé ; c’est là l’unique mobile de sa volonté. Au contraire celui qui prend une potion douce, la prend non seulement pour sa santé, mais encore pour le plaisir qu’il y trouve. Par conséquent, puisque Dieu ne veut les autres choses qu’autant qu’elles se rapportent à une fin qui est sa bonté, comme nous l’avons dit (art. préc.), il ne s’ensuit pas que sa volonté soit mue par autre chose que par sa bonté même. Ainsi donc, comme en comprenant son essence il comprend des choses différentes de lui, de même sa volonté en s’attachant à sa bonté veut autre chose que lui.

Objection N°3. Quand la volonté d’un être trouve dans l’objet qu’elle veut tout ce qu’il lui faut, elle ne cherche rien en dehors. Or, la bonté de Dieu lui suffit, et sa volonté en est pour ainsi dire rassasiée. Donc Dieu ne veut pas autre chose que lui.

Réponse à l’objection N°3 : De ce que la bonté de Dieu suffit à sa volonté il ne s’ensuit pas que Dieu ne veuille pas autre chose que lui. Il s’ensuit seulement qu’il ne doit vouloir les autres êtres qu’en raison de sa bonté même. Ainsi l’intelligence divine, quoiqu’elle soit parfaite par là même qu’elle connaît son essence, connaît néanmoins en elle tous les autres êtres.

Objection N°4. La volonté multiplie ses actes en raison du nombre des objets qu’elle veut. Si donc Dieu se veut lui-même et qu’il veuille encore autre chose que lui, il s’ensuit que les actes de sa volonté sont multiples, et que par conséquent son être l’est aussi, puisque son être c’est sa volonté même. Or, l’être de Dieu ne peut pas être multiple. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°4 : Comme l’intelligence divine est une, parce que toutes les choses qu’elle voit elle les voit dans un même être, de même la volonté divine est une et simple, parce que toutes les choses qu’elle veut elle les veut par un seul motif qui est sa bonté (Personne n’a mieux fait ressortir que saint Thomas le rapport qu’il y a entre l’intelligence et la volonté et c’est à ce point de vue qu’il se place pour éclairer les questions les plus difficiles.).

Mais c’est le contraire. La volonté de Dieu est votre sanctification, dit l’Apôtre (1 Thess., 4, 3).

Conclusion Comme il entre dans la perfection de la volonté de communiquer aux autres le bien que l’on possède, il est convenable que la volonté divine surtout se veuille elle-même comme fin et qu’elle veuille les autres choses pour elle-même, c’est-à-dire suivant le rapport qu’elles ont avec leur fin, parce que les autres êtres doivent participer à sa souveraine bonté.

Il faut répondre que Dieu se veut non seulement lui-même, mais qu’il veut encore autre chose que lui ; ce que nous pouvons rendre sensible par la comparaison que nous avons précédemment employée. En effet la créature n’a pas seulement une inclination naturelle vers son bien propre, de manière à l’acquérir quand elle ne le possède pas ou à s’y reposer quand elle le possède, mais elle est encore portée à le répandre sur les autres êtres autant qu’il lui est possible. Ainsi nous voyons que tout agent, suivant son actualité et sa perfection, reproduit son semblable. Il est donc dans l’essence de la volonté de communiquer aux autres, autant que possible, le bien que l’on possède. Et s’il en est ainsi de la volonté humaine, à plus forte raison en est-il de même de la volonté divine de laquelle découle par imitation toute espèce de perfection. Donc si les créatures communiquent aux autres êtres leur bonté en raison de leur perfection, la volonté divine doit être d’autant plus portée à communiquer aux autres êtres sa bonté en reflétant sur elles, autant que possible, son image. Dieu se veut donc lui-même, et il veut aussi les autres choses. Il se veut comme fin, et il veut les autres êtres comme se rapportant à cette fin ; car il convient à la bonté divine de se donner en partage à toutes les créatures.

Article 3 : Tout ce que Dieu veut le veut-il nécessairement ?

Objection N°1. Il semble que tout ce que Dieu veut il le veuille nécessairement. Car tout ce qui est éternel est nécessaire. Or, tout ce que Dieu veut, il le veut de toute éternité, autrement sa volonté serait changeante. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°1 : De ce que Dieu veut de toute éternité ce qu’il veut il ne s’ensuit pas qu’il le veuille nécessairement d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité hypothétique.

Objection N°2. Dieu veut d’autres choses que lui-même par l’effet de sa bonté. Or, il veut sa bonté nécessairement. Donc il veut nécessairement autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique Dieu veuille nécessairement sa bonté, il ne veut cependant pas ainsi les choses qui s’y rapportent, parce que sa bonté peut exister sans elles.

Objection N°3. Tout ce qui est naturel à Dieu est nécessaire, parce que Dieu est par lui-même l’être nécessaire et le principe de toute nécessité, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3). Or, il lui est naturel de vouloir tout ce qu’il veut, parce que rien ne peut exister en Dieu que ce qui lui est naturel, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 6). Donc tout ce qu’il veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas dans la nature de Dieu de vouloir les choses qu’il ne veut pas nécessairement. Ce n’est pas non plus contraire à sa nature, mais c’est en lui quelque chose de purement volontaire.

Objection N°4. Ce qui n’est pas nécessaire peut ne pas exister. Si donc il y a des choses que Dieu ne veut pas nécessairement, il est possible qu’il ne les veuille pas et que par conséquent il veuille ce qu’il ne veut pas. Sa volonté serait donc une chose contingente et par là même imparfaite, parce que tout ce qui est contingent est imparfait et changeant.

Réponse à l’objection N°4 : Quelquefois une cause nécessaire a un rapport qui n’est pas nécessaire avec son effet, ce qui provient de l’imperfection de l’effet et non de l’imperfection de la cause. Ainsi la vertu du soleil a un rapport non nécessaire avec quelques-uns des phénomènes que nous voyons ici se produire accidentellement, et la contingence de ce rapport provient non de l’imperfection de la puissance de cet astre, mais de l’imperfection de l’effet qui ne résulte pas nécessairement de sa cause. De même si Dieu ne veut pas nécessairement tout ce qu’il veut, il ne faut pas attribuer cette contingence à l’imperfection de sa volonté, mais à l’imperfection des choses qu’il veut. Car tout ce qu’il crée de bon est nécessairement imparfait, tandis que sa nature à lui est telle que sa bonté peut être parfaite sans les créatures.

Objection N°5. L’être qui est indifférent à produire un effet plutôt qu’un autre n’agit qu’autant qu’il est déterminé à l’action par un autre être, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 48). Si la volonté de Dieu est ainsi indifférente dans certaines circonstances, il s’ensuit qu’elle agit sous l’influence d’un autre être, et qu’il y a au-dessus de lui une cause qui détermine son effet.

Réponse à l’objection N°5 : Une cause qui est par elle-même contingente a besoin d’une cause extérieure qui la détermine à produire son effet, mais la volonté divine qui est nécessaire par elle-même se détermine elle-même à vouloir l’objet avec lequel elle n’a pas un rapport nécessaire.

Objection N°6. Tout ce que Dieu sait, il le sait nécessairement. Or, comme la science de Dieu est son essence, de même aussi sa volonté. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°6 : Comme l’être de Dieu est nécessaire en lui-même, ainsi l’est sa volonté et sa science. Mais la science de Dieu a un rapport de nécessité avec les choses qu’il sait, tandis que sa volonté n’a pas un rapport semblable avec les choses qu’il veut. Le motif de cette différence c’est que la science se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes. Or, comme toutes les choses sont nécessaires quand on les considère en Dieu, mais qu’elles ne le sont pas d’une nécessité absolue quand on les considère en elles-mêmes, il arrive que tout ce que Dieu sait il le sait nécessairement, mais qu’il ne veut pas nécessairement tout ce qu’il veut.

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre dit que Dieu fait tout d’après le conseil de sa volonté (Eph., 1, 11). Or, ce que nous faisons d’après le conseil de notre volonté, nous ne le voulons pas nécessairement. Donc tout ce que Dieu veut, il ne le veut pas nécessairement.

Conclusion La bonté de Dieu étant l’objet propre de sa volonté, et toutes les autres choses se rapportant à elle comme à leur fin, Dieu veut absolument et nécessairement sa bonté, mais il ne veut les autres choses que d’une nécessité hypothétique, c’est-à-dire, une fois qu’on a supposé qu’il les veut, il ne peut pas ne pas les vouloir.

Il faut répondre que le mot nécessaire a deux sens ; il peut être pris absolument et hypothétiquement (La volonté absolue ne dépend d’aucune condition ; elle est soumise exclusivement au libre arbitre de Dieu, comme la volonté qu’il a eue de créer le monde ; sa volonté hypothétique dépend d’une condition ; telle est la volonté qu’il a de sauver tous les hommes. La condition qu’il y met, c’est qu’ils voudront correspondre à sa grâce et observer ses commandements.). On juge de la nécessité absolue d’une proposition par le rapport des termes. Ainsi la proposition est d’une nécessité absolue quand le prédicat est renfermé dans le sujet ; par exemple, l’homme est nécessairement un animal, ou bien encore quand le sujet est de même nature que le prédicat, par exemple, il est nécessaire que le nombre soit pair ou impair. Mais cette proposition : Socrate est assis, n’est pas nécessaire absolument, puisqu’il pouvait bien se faire qu’il ne s’assît pas ; elle est nécessaire seulement d’une nécessité hypothétique, c’est-à-dire supposé qu’il soit assis, il est nécessaire qu’il le soit tant qu’il l’est. — A l’égard de la volonté, il faut remarquer qu’il y a des choses qu’elle veut d’une nécessité absolue, mais il n’en est pas ainsi de tout ce qu’elle veut. Car la volonté de Dieu est nécessairement en rapport avec sa bonté qui est son objet propre. Dieu veut donc nécessairement sa bonté comme nous voulons nécessairement le bonheur. Toute autre faculté a également un rapport nécessaire avec son objet propre et principal, comme la vue se porte nécessairement sur les couleurs, puisqu’il est de sa nature de les rechercher. Mais Dieu veut les choses qui sont en dehors de lui suivant qu’elles se rapportent à sa bonté comme à leur fin. Or, quand nous voulons une fin, nous ne voulons pas nécessairement les moyens qui y conduisent, à moins que ces moyens ne soient tels que sans eux nous ne puissions atteindre notre fin. Ainsi nous voulons nécessairement de la nourriture quand nous voulons conserver notre vie ; nous voulons nécessairement un vaisseau quand nous voulons naviguer, parce que sans aliments on ne peut vivre, sans navire on ne peut aller sur l’eau. Mais nous ne voulons pas nécessairement un cheval pour nous promener, parce que nous pouvons bien aller à la promenade sans cela. Il en est de même pour le reste. D’où il suit que la bonté de Dieu étant parfaite et pouvant se passer de tout ce qui est en dehors d’elle, puisque rien ne peut ajouter à sa perfection, il n’est pas absolument nécessaire que Dieu veuille d’autres choses que lui ; mais il faut qu’il les veuille d’une nécessité hypothétique. Car, supposé qu’il veuille en effet une chose, il ne peut pas ne pas la vouloir, parce que sa volonté ne peut changer.

Article 4 : La volonté de Dieu est-elle la cause des êtres ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu ne soit pas la cause des êtres. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que comme le soleil sans raisonner et sans préférer une chose à une autre répand, par le fait seul de son être, sa lumière sur toutes les parties du monde qui peuvent la recevoir, de même Dieu répand par son essence les rayons de sa bonté infinie sur tout ce qui existe. Or, tout ce qui se fait par la volonté se fait en raisonnant, en préférant une chose à une autre. Donc Dieu n’agit pas par sa volonté, et par conséquent sa volonté n’est pas la cause des êtres.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis n’a pas l’intention d’exclure par ces paroles absolument tout choix, toute préférence de la part de Dieu, mais il a seulement voulu dire que Dieu ne communique pas seulement sa bonté à quelques êtres, mais à tous les êtres, et il n’admet pas qu’il choisisse les uns et délaisse complètement les autres.

Objection N°2. L’être qui existe par son essence occupe le premier rang dans son ordre (De là l’axiome : Primum in unoquoque generum est causa cæterorum.) ; ainsi la première de toutes les substances ignées c’est celle qui est du feu par son essence. Or, Dieu est le premier de tous les agents. Il agit donc par son essence qui est sa nature. S’il agit par sa nature il n’agit pas par sa volonté. Donc la volonté divine n’est pas cause des êtres.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence de Dieu étant son intelligence et sa volonté, par là même qu’il agit par son essence il s’ensuit qu’il agit par son intelligence et sa volonté.

Objection N°3. Tout ce qui est cause d’une chose parce qu’il est tel lui-même en est cause par nature et non par volonté. Car le feu est cause de la chaleur parce qu’il est chaud, mais l’architecte est cause de la maison parce qu’il veut la faire. Or, saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 1, chap. 32) que nous sommes parce que Dieu est bon. Donc Dieu est la cause des êtres par sa nature et non par sa volonté.

Réponse à l’objection N°3 : Le bon est l’objet de la volonté. Quand on dit : Nous sommes parce que Dieu est bon, cela signifie seulement que sa bonté est le motif qui le porte à vouloir l’existence de ses créatures, comme nous l’avons dit (art. 2, réponse N°2).

Objection N°4. Une même chose ne peut avoir qu’une seule cause. Or, la science de Dieu est la cause des créatures, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 8). Donc on ne doit pas considérer la volonté de Dieu comme la cause des choses.

Réponse à l’objection N°4 : En nous le même effet a pour cause la science.qui dirige l’intelligence dans la conception de son œuvre et la volonté qui commande. Car tant qu’une chose est dans l’esprit il n’y a rien qui détermine si elle sera ou si elle ne sera pas réalisée, si la volonté n’intervient pas. C’est pourquoi l’intelligence spéculative ne s’occupe pas de l’action. La puissance au contraire est la cause créatrice parce qu’elle désigne le principe immédiat de l’action. Mais tout cela n’est en Dieu qu’une seule et même chose.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Sag., 11, 26) : Comment quelque chose pourrait-il subsister si vous ne le vouliez, Seigneur ?

Conclusion Dieu étant le premier de tous les êtres qui agissent, il est par son intelligence et sa volonté la cause de tout ce qui existe.

Il faut répondre qu’il est nécessaire de dire que la volonté de Dieu est la cause des êtres, et que Dieu agit par sa volonté et non par une nécessité de sa nature, comme quelques philosophes l’ont pensé. C’est ce qu’on peut se démontrer de trois manières. — 1° Par l’ordre même des agents. L’intelligence et la nature agissant pour une fin, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 2, text. 49), il faut qu’une intelligence supérieure détermine à l’avance la fin que doit atteindre celui qui agit par nature et les moyens qu’il doit employer, comme il faut que le chasseur détermine le but que doit atteindre sa flèche et la manière dont elle doit le frapper. Par conséquent il est nécessaire que celui qui agit par l’intelligence et la volonté soit avant celui qui agit par la nature, et puisque Dieu est le premier de tous les agents, il est nécessaire qu’il agisse par son intelligence et sa volonté. — 2° D’après la constitution intime de l’agent naturel. En effet, cette espèce d’agent ne produit jamais qu’un seul et même effet. Car la nature opère toujours d’une seule et même manière, à moins qu’elle ne rencontre un obstacle. Ce qui fait qu’il en est ainsi, c’est qu’elle agit toujours suivant ce qu’elle est, et tant qu’elle est dans le même état elle reproduit les mêmes effets. Car tout agent naturel a un être déterminé. Par conséquent l’être divin n’étant pas déterminé, mais renfermant en lui toute la perfection de l’être, il ne peut pas se faire qu’il agisse par la nécessité de sa nature. Dans ce cas il ne pourrait produire qu’un effet indéterminé, infini dans son être, ce qui est impossible, comme nous l’avons montré (quest. 7, art. 2). Il n’agit donc pas par la nécessité de sa nature, mais tous les effets dont il est cause procèdent de son infinie perfection, selon la détermination de sa volonté et de son intelligence. — 3° D’après la relation des effets à la cause. Les effets procèdent de la cause qui les produit suivant qu’ils préexistent en elle ; car tout agent produit son semblable. Or, les effets préexistent dans la cause suivant la manière d’être de la cause elle-même. Par conséquent l’être de Dieu étant son intelligence, les effets préexistent en lui d’une manière intelligible ; ils en procèdent d’après le même mode et par conséquent d’une manière volontaire. Car c’est à la volonté qu’appartient le désir de réaliser ce que l’intelligence a conçu. Donc la volonté de Dieu est la cause des êtres.

Article 5 : Peut-on assigner une cause à la volonté de Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse assigner une cause à la volonté de Dieu. Car saint Augustin s’écrie : Qui oserait dire que Dieu a fait sans raison tout ce qu’il a créé (Quæst., liv. 3, quest. 46). Or, pour un agent volontaire, la raison de son action est la cause de sa volonté. Donc la volonté de Dieu a une cause.

Réponse à l’objection N°1 : La volonté de Dieu est raisonnable, non parce que ses déterminations ont une cause, mais parce qu’il ne veut une chose que par rapport à une autre, et qu’ainsi tous les objets de ses volontés sont coordonnés entre eux (Ainsi, parmi les œuvres de Dieu, une chose est cause d’une autre, et la science a spécialement pour objet de connaître l’enchaînement de ces causes secondes.).

Objection N°2. Aux choses qui ont été produites sans aucun motif on ne peut assigner une autre cause que la volonté même de celui qui les a produites. Or, la volonté de Dieu est la cause de tous les êtres, comme nous l’avons prouvé (art. préc). S’il les a créés sans motif il ne faut pas chercher à l’universalité des choses une autre cause que la volonté divine. Toutes les sciences qui s’efforcent d’assigner aux effets des causes sont donc vaines, ce qui parait répugner. Donc il faut assigner une cause à la volonté divine.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu voulant que les effets soient produits de telle manière qu’ils résultent de cause certaine et que l’ordre général soit toujours observé, il n’est pas inutile de rechercher pour ces effets d’autre cause que la volonté de Dieu. Il n’y aurait d’inutile que les efforts que l’on ferait pour trouver d’autres causes premières indépendantes de la volonté divine. Comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 2) : Il a plu à la vanité des philosophes d’attribuer les effets contingents à d’autres causes parce qu’ils ne pouvaient voir parfaitement la cause qui est supérieure à toutes les autres, c’est-à-dire la volonté de Dieu.

Objection N°3. Ce qui est fait par un être sans aucun motif dépend de sa simple volonté. Si la volonté de Dieu n’a pas de cause, il s’ensuit donc que tout ce qu’il fait dépend de sa simple volonté et n’a pas d’autre motif d’exister, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu voulant que les effets existent en raison des causes, tous les effets qui en présupposent un autre ne dépendent pas seulement de la volonté de Dieu, ils dépendent encore d’un autre être. Il n’y a que les effets premiers qui dépendent uniquement de la volonté divine. Par exemple, si nous disions que Dieu a voulu que l’homme eût des mains pour aider à son intelligence en exécutant les divers ouvrages qu’elle conçoit ; qu’il a voulu qu’il eût une intelligence pour lui donner son caractère d’homme ; qu’il a voulu qu’il eût ce caractère d’homme par sa jouissance ou pour compléter l’œuvre de la création, on ne pourrait plus alors remonter à d’autres fins ultérieures. D’où l’on voit que dans cette série d’effets, il n’y a que le premier qui dépende simplement, uniquement de la volonté de Dieu, les autres dépendent d’un enchaînement de causes différentes.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 28) : Toute cause efficiente est supérieure à son effet, et comme il n’y a rien de plus grand que la volonté de Dieu, il ne faut pas lui chercher une cause.

Conclusion Dieu voulant tout dans sa bonté par un acte unique et absolument simple, on ne peut assigner aucune cause à sa volonté.

Il faut répondre que la volonté de Dieu n’a aucune espèce de cause. En effet, il faut remarquer que la volonté est une conséquence de l’entendement, et que la cause de la volonté de celui qui veut est la même que la cause de l’intelligence de celui qui comprend. Or, dans l’entendement il arrive que si on comprend séparément ou l’un après l’autre le principe et la conclusion, l’intelligence du principe est cause de la science de la conclusion. Mais si l’esprit voyait la conclusion dans le principe et qu’il les saisît l’un et l’autre du même coup d’œil, la science de la conclusion n’aurait plus alors pour cause l’intelligence du principe, parce que dans ce cas la science de l’une et l’intelligence de l’autre ne seraient qu’une seule et même chose, et une chose ne peut être cause d’elle-même. Ce qui n’empêcherait pas toutefois l’esprit de considérer les principes comme les causes de la conclusion. Il en est de même de la volonté pour laquelle la fin est aux moyens ce que pour l’intelligence les principes sont aux conclusions. D’où il résulte que si quelqu’un veut la fin, puis les moyens par deux actes distincts, la volonté de la fin sera cause de la volonté des moyens. Mais si l’on veut par un seul et même acte la fin et les moyens, il n’en sera plus de même parce qu’une chose ne peut pas être cause d’elle-même. Néanmoins il sera vrai de dire qu’on veut les moyens par rapport à la fin. Or, comme Dieu comprend toutes choses dans son essence par un seul et même acte, de même il veut toutes choses par un seul et même acte dans son amour. Par conséquent, comme en Dieu l’intelligence de la cause n’est pas la cause de l’intelligence de l’effet, puisqu’il comprend les effets dans leur cause ; de même la volonté qu’il a de la fin n’est pas cause de la volonté qu’il a des moyens. Néanmoins il veut que ces moyens se rapportent à la fin. Par conséquent il veut la chose pour le motif, mais ce n’est pas à cause du motif qu’il la veut.

Article 6 : La volonté de Dieu s’accomplit-elle toujours ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu ne soit pas toujours accomplie. Car saint Paul dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tim., 2, 4). Or, il n’en est pas ainsi. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°1 : Ce mot de l’Apôtre : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, peut s’entendre de trois manières : 1° Il peut signifier : Dieu veut que tous les hommes qui sont sauvés le soient ; ce qui ne signifie pas qu’il n’y a aucun homme qu’il ne veuille voir sauvé, mais qu’il n’y a personne de sauvé qu’il n’ait voulu son salut, comme le dit saint Augustin (De prædest., liv. 1, chap. 8). 2° On peut appliquer cette parole à tous les genres d’individus, mais non aux individus de chaque genre. Elle signifierait alors que Dieu veut qu’il y ait des individus sauvés dans toute espèce d’état, des hommes et des femmes, des juifs et des gentils, des grands et des petits, ce qui ne voudrait pas dire que dans chaque état tous les individus seraient sauvés. 3° D’après saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 2, chap. 29), il faudrait entendre ces paroles de la volonté antécédente. Cette distinction ne se rapporte pas à la volonté de Dieu, puisqu’il n’y a pour elle ni avant, ni après, mais elle se rapporte aux choses qui en sont l’objet. — Pour la bien comprendre, il faut remarquer que toutes les choses que Dieu veut, il les veut en raison de leur bonté. Or, une chose considérée en elle-même, d’une manière absolue, peut être bonne ou mauvaise, et changer ensuite de caractère, quand on la considère après qu’elle s’est adjoint une autre chose qui l’a modifiée. Ainsi en soi, absolument parlant, c’est une bonne chose que l’homme vive, et c’en est une mauvaise qu’on le tue. Cependant, si un homme devient un homicide, et qu’il ne vive que pour mettre en péril les jours de ses semblables, il est bon qu’on le détruise, et il est mauvais qu’il vive. D’où l’on peut dire qu’un juge qui est juste veut d’une volonté antécédente que tout homme vive, mais qu’il veut d’une volonté conséquente que l’homicide soit pendu (La volonté antécédente est celle qui considère l’objet en lui-même, abstraction faite des circonstances ; saint Jean Damascène l’appelle la volonté de bonté et de miséricorde. La volonté conséquente est celle qui considère l’objet avec toutes ses circonstances. Ce même Père l’appelle la volonté de justice. Cette distinction joue un très grand rôle en théologie.). De même Dieu veut d’une volonté antécédente que tout homme soit sauvé, mais il veut d’une volonté conséquente qu’il y ait des damnés pour la satisfaction de sa justice. Cependant, ce que nous voulons d’une volonté antécédente nous ne le voulons pas absolument, mais sous certain rapport seulement. Car la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes, et elles n’existent en elles-mêmes que d’après des circonstances particulières. C’est pourquoi nous ne voulons absolument que ce que nous voulons après avoir fait la part de toutes les circonstances particulières déterminantes, et c’est ce qu’on appelle vouloir d’une volonté conséquente. Ainsi on peut dire que le juge qui est juste veut absolument que l’homicide soit pendu, mais il voudrait sous un rapport qu’il vécût, c’est-à-dire qu’il le voudrait comme homme. Et cette dernière manière de vouloir peut être appelée plutôt une velléité qu’une volonté absolue. Ainsi, par là il est évident que tout ce que Dieu veut absolument arrive, quoique ce qu’il veut d’une volonté antécédente n’arrive pas.

Objection N°2. Ce que la science est au vrai, la volonté l’est au bien. Or, Dieu sait tout ce qui est vrai. Donc il veut tout ce qui est bien. Cependant tout ce qui est bien ne se fait pas, car il y a beaucoup de bonnes choses qu’on pourrait faire et qu’on ne fait pas. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°2 : La faculté de connaître agit suivant que l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes. Or, tout ce qui peut avoir la nature de l’être et du vrai est virtuellement compris tout entier en Dieu, mais n’existe pas tout entier dans les créatures. C’est pourquoi Dieu connaît tout ce qui est vrai, mais il ne veut pas tout ce qui est bon, sinon en tant qu’il se veut lui-même, en qui tout bien existe virtuellement.

Objection N°3. La volonté de Dieu, étant la cause première, n’exclut pas les causes secondes, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, l’effet de la cause première peut être empêché par la faute d’une cause seconde ; ainsi la faculté générale que nous avons de nous mouvoir peut être entravée par l’imperfection de nos membres. Donc l’effet de la volonté divine peut être empêché par la faute des causes secondes. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°3 : La cause première ne pourrait être privée de son effet par la faute d’une cause seconde, qu’autant que cette cause première ne serait pas universelle, et qu’elle ne comprendrait pas dans son empire toutes les causes. Car si elle embrasse toutes les causes secondes il n’y a pas d’effet qui puisse se produire en dehors de son domaine, et il en est ainsi de la volonté de Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) (Cet article peut être aussi considéré comme une réfutation de l’erreur de Calvin, qui dit que Dieu a créé le genre humain principalement pour la damnation et la mort éternelle.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Dieu a fait tout ce qu’il a voulu (Ps. 113, 13).

Conclusion La volonté de Dieu étant la cause la plus universelle de toutes, il faut qu’elle soit toujours accomplie.

Pour s’en convaincre, il faut observer que l’effet étant semblable dans sa forme à la cause qui le produit, il faut raisonner sur les causes efficientes de la même manière que sur les causes formelles. Or, dans les causes formelles, quoiqu’un effet puisse n’avoir pas telle ou telle forme particulière, il ne peut cependant pas manquer d’avoir au moins une forme générale (C’est-à-dire une forme quelconque.). Ainsi il peut bien être un homme ou un être vivant, mais il ne peut pas être un non-être. La même observation est applicable aux causes efficientes. Un effet peut être produit en dehors de telle ou telle cause particulière, mais non en dehors de la cause universelle qui comprend en elle toutes les causes secondes. Car si une cause particulière vient à manquer son effet, c’est qu’elle a été entravée dans son action par une autre cause particulière qui est elle-même comprise dans le domaine de la cause universelle. Par conséquent, un effet ne peut pas échapper à l’empire de la cause universelle. C’est ce qu’on voit parfaitement dans les choses corporelles. Une étoile peut être empêchée de produire son effet. Mais la cause qui l’empêchera de le produire pourra toujours être ramenée, par le moyen des causes intermédiaires, à la forme générale qui régit le premier ciel (D’après les théories péripatéticiennes le premier ciel est la cause générale, universelle de tous les mouvements des astres.). Par conséquent, puisque la volonté de Dieu est la cause universelle de tous les êtres, il est impossible qu’elle ne produise pas son effet. Car l’être qui paraît s’y soustraire sous un rapport y retombe sous un autre. Ainsi le pécheur qui s’éloigne de la volonté de Dieu autant qu’il est en lui en péchant, retombe sous son empire puisqu’il est puni par sa justice.

Article 7 : La volonté de Dieu est-elle changeante ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu soit changeante. Car le Seigneur dit : Je me repens d’avoir fait l’homme (Gen., 6, 7). Or, celui qui se repent de ce qu’il a fait a une volonté changeante. Donc Dieu a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°1 : Cette parole du Seigneur est métaphorique, et c’est une imitation de notre manière de parler. Car quand nous avons du repentir, nous détruisons ce que nous avons fait, ce qui ne suppose pas au reste un changement dans la volonté, puisqu’un homme, sans changer de volonté, veut quelquefois faire une chose avec l’intention de la détruire ensuite. Ainsi, en comparant l’action de Dieu à la nôtre on dit qu’il s’est repenti, ce qui signifie qu’il a détruit l’homme qu’il avait fait en répandant sur toute la surface de la terre les eaux du déluge.

Objection N°2. Jérémie fait dire au Seigneur (18, 7) : Je parlerai contre la nation et contre le royaume pour les déraciner, les détruire et les perdre ; mais si cette nation vient à se repentir du mal qu’elle a fait, je me repentirai aussi du mal que j’ai eu dessein de lui faire. Donc Dieu a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°2 : La volonté de Dieu étant la cause première et universelle, n’exclut pas les causes secondes qui ont la vertu de produire certains effets. Mais ces causes secondes n’ayant pas la même puissance que la cause première, il y a dans la vertu, dans la science et dans la volonté de Dieu beaucoup de choses qui ne sont pas du domaine de ces causes inférieures. Telle est la résurrection de Lazare. Celui qui ne fait attention qu’aux causes secondes pouvait dire : Lazare ne ressuscitera pas.

Mais celui qui s’élève jusqu’à la cause première, jusqu’à Dieu, pouvait dire : il ressuscitera. Dieu veut ces deux choses, c’est-à-dire il veut quelquefois qu’une chose qui doit arriver selon les causes secondes n’arrive cependant pas d’après la cause supérieure, et réciproquement. Il faut donc dire que Dieu dit quelquefois qu’une chose sera parce qu’elle est dans l’ordre des causes secondes, et qu’elle est, par exemple, la conséquence du bien ou du mal que l’on a fait, mais que cette chose n’arrive pas parce que la cause supérieure qui est la volonté divine en a décidé autrement que les causes subalternes. Ainsi, quand le Seigneur dit à Isaïe : Préparez votre maison, parce que vous mourrez et ne vivrez plus (Is., 38, 1), l’événement ne confirma pas cette parole, parce que de toute éternité il en avait été décidé autrement dans la science et la volonté de Dieu qui est immuable. C’est pour cela que saint Grégoire dit que Dieu change sa sentence, sans changer la détermination de sa volonté. Quant à ce qu’il dit : Je ferai pénitence, on doit l’entendre métaphoriquement. C’est pour s’accommoder à notre langage ; car quand un homme ne réalise pas les menaces qu’il a faites, on dit qu’il se repent.

Objection N°3. Tout ce que Dieu fait il le fait volontairement. Or, il ne fait pas toujours la même chose. Car dans un temps il a ordonné d’observer les cérémonies de la loi judaïque, et dans un autre temps il l’a défendu. Donc il a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement ne prouve pas que la volonté de Dieu change ; on en peut seulement conclure qu’elle veut le changement.

Objection N°4. Dieu ne veut pas nécessairement ce qu’il veut, comme nous l’avons prouvé (art. 3). Donc il peut vouloir et ne pas vouloir la même chose. Or, tout être qui peut choisir entre deux choses opposées est changeant suivant la volonté, comme ce qui peut être et n’être pas est changeant selon la substance, et comme ce qui peut être ici et n’y pas être est changeant suivant le lieu. Donc la volonté de Dieu est changeante.

Réponse à l’objection N°4 : Quoiqu’il ne soit pas absolument nécessaire que Dieu veuille une chose, cependant cela est nécessaire hypothétiquement à cause de l’immutabilité de sa volonté, comme nous l’avons dit (art. 3).

Mais c’est le contraire. Dieu n’est pas comme l’homme capable de mentir, il n’est pas, comme les enfants des hommes, capable de changer (Nom., 23, 19).

Conclusion La substance de Dieu et sa science étant invariables, il faut que sa volonté le soit aussi.

Il faut répondre que la volonté de Dieu est souverainement immuable. En effet, il est à remarquer qu’il y a de la différence entre changer de volonté et vouloir le changement de quelque chose. Car on peut, sans changer de volonté, vouloir qu’une chose soit faite maintenant, et qu’ensuite le contraire ait lieu. Il n’y a changement de volonté que quand on commence à vouloir ce qu’auparavant on ne voulait pas, ou qu’on cesse de vouloir ce que l’on a voulu. Ce qui ne peut arriver que par suite d’un changement d’idées ou d’un changement dans les dispositions d’être de celui qui veut. Car la volonté ayant le bien pour objet, on peut commencer à vouloir une chose qu’on ne voulait pas auparavant pour deux motifs : 1° Quand on commence à trouver bonne une chose qu’on ne trouvait pas telle auparavant, ce qui suppose un changement dans le sujet. Ainsi, quand le froid arrive, on commence à se trouver bien près du feu, ce qui n’avait pas lieu auparavant. 2° Quand on commence à connaître la bonté d’un objet qu’on avait toujours ignorée jusque-là. Car nous avons recours au conseil pour savoir ce qui est bon par rapport à nous. Mais tous ces changements ne sont pas possibles en Dieu, puisque nous avons démontré (quest. 9, art. 1, et quest. 14, art. 15) que sa substance aussi bien que sa science sont absolument immuables ; nous devons donc conclure que sa volonté l’est aussi.

Article 8 : La volonté de Dieu rend-elle nécessaires les choses qu’elle veut ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu rende nécessaires les choses qu’elle a voulues. Car saint Augustin dit : II n’y a de sauvé que celui dont Dieu veut le salut. C’est pourquoi il faut le prier de vouloir notre salut, parce que s’il le veut il sera nécessaire que nous le fassions.

Réponse à l’objection N°1 : Il faut entendre cette parole de saint Augustin non d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité conditionnelle. Car il est nécessaire que cette proposition conditionnelle soit vraie : Si Dieu veut une chose, il est nécessaire qu’elle arrive.

Objection N°2. Toute cause dont on ne peut empêcher l’effet le produit nécessairement, parce que la nature produit toujours la même chose si rien ne s’y oppose, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 84). Or, on ne peut empêcher la volonté de Dieu de s’accomplir. Car saint Paul dit : Qui résiste à sa volonté ? (Rom., 9, 19.) Donc la volonté de Dieu rend nécessaires toutes les choses qu’elle a voulues.

Réponse à l’objection N°2 : De ce que rien ne résiste à la volonté de Dieu il en résulte non seulement qu’il fait ce qu’il veut, mais encore que, selon qu’il le veut, les choses sont contingentes ou nécessaires.

Objection N°3. Ce qui est nécessaire à priori (J’ai conservé ce mot, parce qu’il m’a été impossible de trouver un équivalent.) l’est absolument. Ainsi il est nécessaire pour l’animal de mourir, parce qu’il est composé d’éléments contraires. Or, les créatures se rapportent à la volonté divine comme à leur cause première. Et ce rapport leur impose une nécessité absolue, puisque cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu veut une chose, elle existe. Or, une proposition conditionnelle ne peut être vraie qu’autant qu’elle est nécessaire. D’où il suit que tout ce que Dieu veut est absolument nécessaire.

Réponse à l’objection N°3 : Les êtres secondaires dépendent des êtres premiers de la manière que ceux-ci déterminent. Donc les choses qui dépendent de la volonté de Dieu sont nécessaires comme Dieu veut qu’elles le soient, c’est-à-dire qu’elles sont nécessaires conditionnellement seulement ou absolument. Elles ne sont donc pas toutes nécessaires d’une nécessité absolue.

Mais c’est le contraire. Tout ce qui se fait de bien, Dieu veut qu’il arrive. Si sa volonté rend nécessaires les choses qu’il veut, il s’ensuit que tous les actes bons sont des actes nécessaires. Ce qui détruit le libre arbitre, le conseil et toutes les vertus.

Conclusion La volonté divine ne rend pas nécessaires toutes les choses qu’elle veut ; elle rend nécessaires les effets qu’elle a fait dépendre de causes nécessaires, mais elle laisse contingents ceux qu’elle a fait dépendre de causes contingentes.

Il faut répondre que la volonté divine rend nécessaires certaines choses, mais qu’elle n’impose pas à tout ce qu’elle veut ce caractère. Quelques philosophes ont voulu rendre compte de cette différence par le moyen des causes, et ils ont dit que les choses que Dieu fait par les causes nécessaires sont nécessaires et que celles qu’il fait par les causes contingentes sont contingentes. Mais ce raisonnement ne nous satisfait pas pour deux raisons. 1° Parce que l’effet d’une cause première est contingent par suite d’une cause seconde. Car il peut être empêché par la faute de cette cause seconde. Ainsi une plante peut empêcher la vertu du soleil de se produire, tandis qu’il n’y a aucune cause seconde qui puisse empêcher la volonté de Dieu d’avoir son effet. 2° Parce que si la distinction des effets contingents et des effets nécessaires ne se rapporte qu’aux causes secondes, il s’ensuit qu’elle existe en dehors de l’intention et de la volonté de Dieu, ce qui répugne. — Il vaut donc mieux dire que cette distinction repose sur l’efficacité de la volonté divine (Au lieu d’attribuer la contingence des êtres à l’efficacité de la volonté divine, les scotistes l’attribuent à sa liberté, et ils prétendent qu’il y a dans l’univers des êtres contingents, parce que Dieu a une volonté libre. Mais l’opinion de saint Thomas est, à juste titre, généralement préférée.). Car quand une cause est efficace dans son action, l’effet qui s’ensuit dépend d’elle, non seulement quant à son existence, mais quant à sa manière d’être et d’être fait. Si le fils, par exemple, ne ressemble pas au père jusque dans les accidents qui composent sa manière d’être, il ne faut l’attribuer qu’à la débilité du germe chargé de sa reproduction. Mais la volonté divine étant souverainement efficace, il s’ensuit non seulement que ce que Dieu veut arrive, mais encore que tout se fait de la manière dont il veut que ce soit fait. Or, il veut qu’il y ait des choses nécessaires et d’autres qui soient contingentes, afin qu’il y ait de l’ordre dans l’univers et qu’il offre un ensemble complet. C’est pourquoi il a soumis certains effets à des causes nécessaires qui ne peuvent faillir et qui agissent nécessairement, et il en a soumis d’autres à des causes contingentes, faillibles, qui peuvent ne les pas produire. C’est pourquoi les effets voulus de Dieu ne sont pas contingents parce que les causes prochaines qui les produisent le sont aussi ; mais ils le sont parce que Dieu a voulu qu’ils le fussent et qu’il les a soumis dans ce dessein à des causes qui le sont également.

Article 9 : Dieu veut-il le mal ?

Objection N°1. Il semble que Dieu veuille les choses mauvaises. En effet il veut tout le bien qui arrive. Or, il est bon qu’il y ait des choses mauvaises. Car saint Augustin dit (Enchir., chap. 96) : Quoique les choses qui sont mauvaises ne soient pas bonnes en tant que mauvaises, cependant il est bon qu’il y ait non seulement de bonnes choses, mais qu’il y en ait aussi de mauvaises. Donc Dieu veut les choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°1 : D’après quelques philosophes (Hugues de Saint-Victor avait prétendu qu’il était bon que le mal existe (De sacram. fid., liv. 1, quest. 4, chap. 13).), quoique Dieu ne veuille pas le mal, cependant il veut que le mal existe et qu’on le fasse, parce que, quoique le mal ne soit pas bien, cependant il est bon que le mal existe et qu’on le fasse. Ils pensaient ainsi, parce que les choses qui sont mauvaises en elles-mêmes se rapportent à un bien quelconque, et ils supposaient qu’il était nécessaire à l’ordre que le mal existe ou qu’il arrive. Mais ils se trompaient, parce que le mal ne se rapporte pas au bien par lui-même, il ne s’y rapporte qu’accidentellement. Car le bien qui peut résulter du péché est en dehors de l’intention du pécheur, comme l’intention des tyrans n’est entrée pour rien dans la gloire dont les martyrs ont brillé par leur patience dans les tourments. C’est pourquoi on ne peut pas dire que le mal soit utile au bien, ni que ce soit une bonne chose que le mal existe ou qu’on le fasse, parce qu’on ne juge pas une chose sur ce qui ne lui convient qu’accidentellement, mais sur ce qui lui convient essentiellement.

Objection N°2. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le mal concourt à la perfection de l’univers, et saint Augustin ajoute (Enchir., chap. 10 et 11) que l’universalité des êtres produit une admirable harmonie dans laquelle ce qu’on appelle le mal est merveilleusement ordonné, car il est placé à l’endroit le plus convenable pour faire ressortir par le contraste ce qu’il y a d’agréable et de digne d’éloges dans le bien. Or, Dieu veut tout ce qui appartient à la perfection et à la beauté de l’univers, parce que ces qualités sont celles qu’il recherche surtout dans ses créatures. Donc il veut les choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°2 : Le mal ne contribue à la beauté et à la perfection de l’univers qu’accidentellement, comme nous l’avons dit dans la réponse précédente. Et saint Denis ne se sert des paroles citées dans l’objection que pour en tirer une induction contre ceux qui veulent que le mal soit une chose réelle.

Objection N°3. Que le mal soit fait et qu’il ne soit pas fait, voilà deux choses contradictoirement opposées. Or, Dieu ne veut pas empêcher de faire le mal, puisque par là même qu’on le fait, sa volonté ne serait pas toujours accomplie. Donc il veut qu’on le fasse.

Réponse à l’objection N°3 : Bien que ces deux propositions : que le mal soit fait, qu’il ne soit pas fait, soient contradictoirement opposées, cependant vouloir que le mal soit fait et vouloir qu’il ne soit pas fait, ne sont pas deux propositions contradictoires, puisqu’elles sont affirmatives l’une et l’autre. Donc Dieu ne veut pas que le mal arrive, et il ne veut pas qu’il n’arrive pas, mais il veut le laisser faire, et cette liberté qu’il donne est une bonne chose.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 2) : Aucun homme sage ne voudrait être l’auteur de la dégradation de son semblable. Or, la sagesse de Dieu est au-dessus de la sagesse humaine. Il est donc encore moins possible que Dieu soit l’auteur de la dégradation d’un être quelconque. Cependant il serait l’auteur de cette dégradation s’il voulait le mal, puisqu’il est constant que le mal dégrade l’homme. Donc Dieu ne le veut pas.

Conclusion Puisque Dieu ne veut rien plus que sa bonté à laquelle le mal est opposé, et que parmi les autres biens il y en a qu’il veut plus que d’autres, il ne veut en aucune sorte le mal moral, mais il n’y a pas de répugnance à ce qu’il veuille quelquefois le mal qui n’est qu’une imperfection de la nature ou un châtiment.

Il faut répondre que le bien est ce qui de sa nature est désirable, comme nous l’avons dit (quest. 5, art. 1) ; il n’est donc pas possible que le mal qui lui est opposé soit l’objet de l’appétit naturel, animal ou intellectuel qui n’est rien autre chose que la volonté. Cependant il arrive qu’on désire accidentellement le mal, mais c’est qu’alors il se rattache à quelque chose de bon, comme nous allons le voir. En effet, un agent naturel quelconque ne veut ni la privation, ni la corruption d’un autre être en elles-mêmes ; il veut seulement une forme dont la réalisation entraîne la destruction d’une autre forme, il veut la production d’une chose qui a pour conséquence la corruption d’une autre. Ainsi le lion qui tue le cerf ne se propose que de se nourrir, et il ne tue pas cet animal uniquement pour le tuer. De même l’impudique ne regarde que le plaisir qu’il trouve dans le mal, et il ne s’arrête pas à la difformité, à la laideur de sa mauvaise action. Le mal se rattache donc à un bien quelconque et n’est que la privation d’un autre bien. On ne le désirerait jamais, même accidentellement, si on ne désirait le bien auquel il est joint plus vivement que le bien dont il nous prive. — Or, il n’y a pas de bien que Dieu puisse vouloir plus que sa bonté même quoiqu’il veuille à la vérité tel bien plus que tel autre. D’où il résulte qu’il ne veut d’aucune manière le mal du péché qui détruit tout rapport avec sa divine bonté. Mais il veut le mal qui n’est qu’une imperfection de la nature et le mal qui est un châtiment, et il le veut en voulant directement le bien qui y est attaché (Par conséquent, il ne veut qu’indirectement et par accident ces deux sortes de maux.). Ainsi il veut le châtiment parce qu’il veut la justice, et il veut qu’il y ait des choses qui se corrompent naturellement, parce qu’il veut maintenir l’ordre de la nature.

Article 10 : Dieu a-t-il le libre arbitre ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas de libre arbitre. Car saint Jérôme dit dans son homélie sur l’Enfant prodigue (Epist. 146) : Il n’y a que Dieu qui ne pèche pas et qui ne puisse pas pécher. Pour les autres êtres, puisqu’ils ont leur libre arbitre ils peuvent faire le bien comme le mal.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jérôme refuse à Dieu le libre arbitre non d’une manière absolue, mais seulement selon qu’il est susceptible de péché.

Objection N°2. Le libre arbitre est la faculté qu’ont la raison et la volonté de choisir entre le bien et le mal. Or, comme nous l’avons dit (art. préc), Dieu ne veut pas le mal. Donc il n’a pas en lui de libre arbitre.

Réponse à l’objection N°2 : Le mal du péché étant directement opposé à la bonté divine par laquelle Dieu veut toutes choses, comme nous l’avons prouvé (art. 3), il est évident qu’il est impossible qu’il veuille ce mal. Néanmoins il a le libre arbitre, puisqu’il peut se déterminer entre deux choses opposées. Ainsi il peut vouloir que ceci soit ou ne soit pas, comme nous pouvons, sans pécher, vouloir nous asseoir ou ne pas le vouloir.

Mais c’est le contraire. Car saint Ambroise dit (De fid., liv. 2, chap. 3) : L’Esprit-Saint distribue ses dons à chacun comme il le veut, c’est-à-dire d’après son libre arbitre, sans obéir à la nécessité.

Conclusion Dieu a le libre arbitre à l’égard des choses extérieures qu’il ne veut pas nécessairement, mais par rapport à lui il n’a aucune liberté parce qu’il se veut nécessairement.

Il faut répondre que nous avons nous-mêmes le libre arbitre à l’égard des choses que nous ne voulons pas nécessairement ou instinctivement. Car vouloir être heureux n’est pas de notre part un acte libre, mais un acte instinctif. C’est pourquoi les autres animaux, dont tous les mouvements sont réglés par l’instinct de la nature, ne sont pas considérés comme doués du libre arbitre. Puisque Dieu veut nécessairement sa bonté et qu’il y a des choses qu’il ne veut pas nécessairement, comme nous l’avons prouvé (art. 3), il a le libre arbitre par rapport aux choses qu’il ne veut pas nécessairement.

Article 11 : Faut-il distinguer en Dieu la volonté de signe ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer en Dieu la volonté de signe. Car la volonté de Dieu est la cause des choses, de même aussi sa science. Or, on ne reconnaît pas de signes en lui sous le rapport de la science. Donc il ne doit pas non plus y en avoir sous le rapport de la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : La science n’est cause de ce qui se fait que par l’intermédiaire de la volonté. Car nous ne réalisons les choses dont nous avons connaissance qu’autant que nous le voulons, et c’est pour cela qu’on ne distingue pas de signe par rapport à la science comme par rapport à la volonté.

Objection N°2. Tout signe qui ne se rapporte pas avec l’objet qu’il signifie est faux. Par conséquent si les signes qu’on attribue à la volonté divine ne s’accordent pas avec elle, ils sont faux ; s’ils concordent, il est inutile de les assigner. Donc on ne doit pas désigner de signes à l’égard de la volonté divine.

Réponse à l’objection N°2 : Nous appelons volontés divines, les signes dé la volonté, non parce qu’ils signifient réellement ce que Dieu veut, mais parce que nous appelons en Dieu volontés divines les signes qui sont pour nous l’expression ordinaire de nos volitions. Ainsi le châtiment ne signifie pas qu’il y ait colère en Dieu, mais à propos du châtiment nous disons que Dieu est irrité, parce qu’en nous le châtiment est le signe ordinaire de la colère (La Volonté de signe, comme on le voit, s’entend métaphoriquement ; il n’y a que la volonté de bon plaisir qui soit la volonté de Dieu proprement dite. Toutes ces distinctions sont nécessaires pour qu’il n’y ait pas d’équivoque dans les termes quand on parle de la volonté divine.).

Mais c’est le contraire. Car la volonté de Dieu est une, puisqu’elle est son essence. Quelquefois cependant on en parle au pluriel, comme quand on dit : Les œuvres du Seigneur sont grandes, elles sont proportionnées à toutes ses volontés (Ps. 110, 2). Donc il faut que l’on prenne quelquefois le signe de la volonté pour la volonté elle-même.

Conclusion On distingue en Dieu la volonté de signe de la volonté propre ou de bon plaisir.

Il faut répondre qu’il y a des choses qu’on applique à Dieu dans un sens propre, et d’autres qui ne lui conviennent que dans un sens métaphorique, comme nous l’avons dit (quest. 18, art. 3). Ainsi, quand nous attribuons à Dieu métaphoriquement quelques-unes des passions humaines, nous nous fondons sur l’analogie ou la similitude de l’effet. Dès lors le signe qui manifeste en nous cette passion peut aussi se rapporter à la Divinité dans un sens métaphorique. Ainsi l’homme en colère étant porté à punir, la punition est pour nous le signe de la colère ; c’est pour cela qu’en parlant de Dieu nous employons le mot colère pour désigner un châtiment qu’il inflige. De même le signe qui manifeste ordinairement notre volonté est quelquefois employé métaphoriquement comme indiquant la volonté de Dieu. Ainsi quand on commande une chose, c’est un signe qui indique qu’on veut qu’elle soit faite. C’est ce qui fait que nous prenons quelquefois dans un sens métaphorique le précepte de Dieu pour sa volonté, comme quand nous disons : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth., 6, 10). Il y a toutefois cette différence entre la volonté et la colère, que celle-ci ne s’entend jamais au propre, parce qu’elle implique fondamentalement une passion, tandis que la volonté peut être prise au propre à l’égard de Dieu. De là on distingue en Dieu, deux sortes de volonté, une volonté propre et une volonté métaphorique. Sa volonté propre est appelée volonté de bon plaisir, et sa volonté métaphorique, volonté de signe, parce qu’on prend dans ce cas le signe de la volonté pour la volonté même.

Article 12 : Est-il convenable de distinguer par rapport à la volonté divine cinq signes ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de reconnaître par rapport à la volonté divine cinq signes, savoir : la prohibition, le précepte, le conseil, l’opération, et la permission. Car Dieu opère quelquefois en nous ce qu’il nous commande ou ce qu’il nous conseille, et il nous permet quelquefois ce qu’il nous défend. Donc cette division est mauvaise, puisque les parties rentrent les unes dans les autres.

Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche qu’à l’égard de la même chose on manifeste de différentes manières ce que l’on sent. On peut se servir de plusieurs signes pour indiquer la même chose, comme on emploie plusieurs mots pour exprimer la même idée. Il n’y a donc pas répugnance à ce que la même chose soit l’objet d’un précepte, d’un conseil, d’une opération, d’une défense ou d’une permission.

Objection N°2. Dieu n’opère rien qu’il ne le veuille, comme il est dit au livre de la Sagesse (chap. 11). Or, la volonté de signe se distingue de la volonté de bon plaisir. Donc l’opération ne doit pas être comprise dans la volonté de signe.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la volonté métaphorique de Dieu peut signifier quelque chose que ne veut pas sa volonté propre, de même elle peut aussi signifier quelque chose qu’il veut réellement. Rien n’empêche donc que la volonté de bon plaisir et la volonté de signe n’aient le même objet. Mais l’opération fait toujours une seule et même chose avec sa volonté de bon plaisir, tandis qu’il n’en est pas de même du précepte et du conseil. Car l’opération se rapporte au présent, le précepte et le conseil à l’avenir. L’opération est l’effet direct de la volonté divine, tandis que le précepte et le conseil supposent un intermédiaire, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. L’opération et la permission regardent en général toutes les créatures, puisque dans toutes Dieu opère et que dans toutes il permet quelque chose. Or, le précepte, le conseil et la prohibition ne regardent que les créatures raisonnables. Donc cette division est mal faite, puisque toutes les parties n’appartiennent pas au même ordre.

Réponse à l’objection N°3 : La créature raisonnable est maîtresse de son action ; c’est pourquoi on distingue par rapport à elle des signes particuliers de la volonté divine, d’après lesquels Dieu la laisse agir volontairement et par elle-même, tandis que les autres créatures n’agissent qu’autant que la puissance divine les meut, et c’est ce qui fait qu’à leur égard il n’y a pas lieu d’admettre autre chose que l’opération et la permission.

Objection N°4. Le mal se fait d’un plus grand nombre de manières que le bien. Car le bien ne se fait que d’une manière, tandis que le mal se fait d’une multitude de façons, comme le disent Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6) et saint Denis (De div. nom., chap. 4). Il ne paraît donc pas convenable qu’on ne reconnaisse qu’un signe qui ait rapport au mal, savoir la prohibition, et qu’on en distingue deux qui se rapportent au bien, savoir, le conseil et le précepte.

Réponse à l’objection N°4 : Le mal du péché, quoiqu’il se produise de bien des manières, se réduit cependant à un seul point, c’est qu’il est en désaccord avec la volonté divine. Voilà pourquoi, sous le rapport du mal, on ne distingue qu’un seul signe, qui est la prohibition. Le bien se rapporte de différentes manières à la bonté divine. Ainsi, il y a le bien sans lequel on ne peut arriver à la jouissance de la bonté divine, celui-là est de précepte. Il y a aussi le bien qui doit nous y faire parvenir plus parfaitement, celui-ci est de conseil. On peut dire encore que le conseil n’a pas seulement pour but de nous engager à faire le plus de bien possible, mais encore à éviter les moindres maux.

Conclusion La volonté divine se manifeste par cinq signes, qui sont : la prohibition et la permission par rapport au mal ; le précepte, le conseil et l’opération par rapport au bien.

Il faut répondre qu’on appelle ici signes de la volonté les moyens par lesquels nous avons coutume de montrer que nous voulons quelque chose. Or, on peut manifester que l’on veut quelque chose par soi-même ou par un autre. On le manifeste par soi-même directement ou indirectement et par accident. On le manifeste directement lorsqu’on l’opère par soi-même, et dans ce cas le signe reçoit le nom d’opération. On le manifeste indirectement lorsqu’on ne s’oppose pas à son exécution. Car Aristote a dit (Phys., liv. 8, text. 32) que ne pas empêcher une chose c’est la faire par accident ou indirectement. Alors le signe s’appelle permission. — On manifeste par un autre qu’on veut une chose, en le disposant à la faire, soit en l’y contraignant de force comme quand on ordonne à quelqu’un de faire ce que l’on veut (Alors il y a précepte.), ou qu’on lui défend de faire le contraire (Dans ce cas il y a prohibition.), soit en l’y engageant d’une manière persuasive, et dans ce cas le signe de la volonté prend le nom de conseil. L’homme ayant cinq manières de manifester sa volonté, nous distinguons pour ce motif cinq signes de la volonté divine (Cette analogie entre l’homme et Dieu repose sur ce principe : c’est que nous ne pouvons parler de Dieu que d’après notre manière de concevoir ; c’est pourquoi il arrive souvent à saint Thomas de passer ainsi de l’âme humaine ou des choses naturelles aux choses divines, procédant ainsi du plus connu à ce qui l’est moins.). — D’ailleurs le précepte, le conseil et la prohibition sont appelés dans les saintes Ecritures des signes de la volonté divine. Car il est dit dans saint Matthieu : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth., 6, 10).

D’après saint Augustin, la permission et l’opération sont aussi deux signes de la volonté suprême. Car il dit : Rien ne se fait si le Tout-Puissant ne veut ou ne permet que cela se fasse, ou s’il ne l’opère lui-même (Enchir., chap. 95). On peut dire aussi que la permission et l’opération se rapportent au présent, la permission au mal, l’opération au bien ; que la prohibition est toujours relative au mal, le précepte relatif au bien obligatoire, et le conseil relatif au bien de subrogation, et qu’ils se rapportent tous les trois à l’avenir.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 20 : De l’amour de Dieu

Nous avons ensuite à parler de ce qui appartient absolument à la volonté divine. Or, dans la partie appétitive de notre âme, nous trouvons les passions, telles que la joie, l’amour, etc., ainsi que les habitudes des vertus morales, telles que la justice, la force, etc. Nous traiterons donc : 1° de l’amour de Dieu, 2° de sa justice et de sa miséricorde. — A l’égard de l’amour de Dieu quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il amour en Dieu ? (Cet article est une réfutation des novatiens, qui osèrent avancer que Dieu était cruel.) — 2° Dieu aime-t-il tout ce qui existe ? (Cet article est une gradation par rapport à celui qui précède. Ce qu’il a de particulier, c’est que saint Thomas fait ressortir la différence qu’il y a entre la manière dont Dieu aime les créatures et la manière dont nous les aimons.) — 3° Aime-t-il une créature plus qu’une autre ? (Luther a enseigné que tous les justes avaient une justice égale, et qu’ils étaient tous également prédestinés à la même gloire ; les cathares disaient aussi qu’on serait tous également récompensés ou punis ; mais l’Eglise a toujours proclamé l’inégalité des peines et des mérites. Nous citerons le concile de Florence, qui dit formellement : Definimus animas purgatas in cælum mox recipi, et intueri clarè ipsum Deum trinum et unum, sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius. Illorum autem animus qui in actuali mortali peccato, vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere, pænis tamen disparibus puniendas. C’est cette doctrine que saint Thomas développe dans cet article.) — 4° Aime-t-il les meilleures plus que les autres ? (Cet article touche indirectement à la question de la prédestination. D’après les objections qui suivent, on remarque que saint Thomas prend de là occasion d’éclaircir plusieurs difficultés que présentent quelques textes de l’Ecriture sainte.)

Article 1 : Y a-t-il amour en Dieu ?

Objection N°1. Il semble que l’amour ne soit pas en Dieu. Car en Dieu il n’y a pas de passion, et l’amour est une passion. Donc il n’y a pas d’amour en Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : L’intelligence n’agit que par le moyen de l’appétit, et comme la raison générale n’agit en nous que par le moyen d’une raison particulière, d’après ce que dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 57), de même l’appétit intelligentiel, qu’on appelle la volonté, agit en nous au moyen de l’appétit sensitif, qui influe le plus directement et le plus prochainement sur le corps. C’est ce qui fait que l’appétit sensitif a toujours pour effet quelque changement dans les dispositions du corps, surtout par rapport au cœur, qui est le premier principe du mouvement dans les animaux. Et ce sont ces actes de l’appétit sensitif qui, par suite des transformations corporelles qui les accompagnent, reçoivent le nom de passions ; mais on ne le donne pas aux actes de la volonté. Ainsi, l’amour, la joie et la délectation, quand ils se rapportent à l’appétit sensitif, sont des passions ; mais on ne leur donne pas ce nom quand ils ont rapport à l’appétit intelligentiel, et c’est dans ce sens qu’ils existent en Dieu. D’où Aristote dit (Eth., liv. 7, chap. ult.) que Dieu se réjouit par une opération simple et unique, et que pour ce motif il aime sans passion.

Objection N°2. L’amour, la colère, la tristesse et les autres passions sont les membres opposés d’une même division. Or, la tristesse et la colère ne conviennent à Dieu que métaphoriquement. Donc l’amour ne lui convient pas autrement.

Réponse à l’objection N°2 : Dans les passions de l’appétit sensitif il faut considérer quelque chose de matériel qui est le changement qui se passe dans le corps, et quelque chose de formel qui provient de l’appétit lui-même. Ainsi, dans la colère, comme le dit Aristote (De anim., liv. 1, text. 15 et 63), ce qu’il y a de matériel c’est l’inflammation du sang, qui s’allume au cœur et se manifeste sur le reste du corps ; ce qu’il y a de formel, c’est le désir de la vengeance. En outre, sous le rapport formel, on peut observer qu’il y a dans chacune de ces passions quelque chose d’imparfait. Par exemple, le désir suppose une imperfection, puisqu’il a pour objet un bien qu’on n’a pas. Il en est de même de la tristesse, qui se rapporte à un mal dont on a été frappé. On en peut dire autant de la colère, puisqu’elle suppose la tristesse. Mais il y a des passions qui n’impliquent aucune imperfection, comme l’amour et la joie. Aucune de ces passions ne conviennent à Dieu, pour ce qu’il y a en elles de matériel ; celles qui impliquent formellement une imperfection ne peuvent lui convenir que métaphoriquement, d’après l’analogie ou la similitude des effets, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 2). Mais celles qui ne supposent pas d’imperfection, telles que l’amour et la joie, conviennent proprement à Dieu, pourvu, comme nous l’avons dit dans cet article, qu’on éloigne de ces affections toute passion.

Objection N°3. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) : L’amour est une force qui unit et qui rassemble. Or, en Dieu une telle force ne peut exister, puisqu’il est absolument simple. Donc en Dieu il n’y a pas amour.

Réponse à l’objection N°3 : L’amour a toujours une double tendance. Il se porte vers le bien que l’on veut à quelqu’un et vers le sujet auquel on veut ce bien. C’est ce qu’on appelle, à proprement parler, aimer quelqu’un et lui vouloir du bien. Par conséquent celui qui s’aime se veut du bien. Et il cherche à s’unir à ce bien de tout son pouvoir. On peut admettre en Dieu l’amour comme force unitive, pourvu qu’on ne le considère pas comme un être composé. Car le bien que Dieu se veut n’est autre que lui-même, puisqu’il est bon par essence, comme nous l’avons prouvé (quest. 4, art. 3). Mais quand on aime quelqu’un on lui veut du bien. Alors on est pour lui ce qu’on est pour soi-même, on lui rapporte comme à soi-même tout le bien possible. L’amour est dans ce cas une force qui rassemble, puisque celui qui aime s’attache celui qui est aimé en faisant à son avantage ce qu’il ferait pour lui-même. L’amour de Dieu peut être aussi considéré comme une force unitive, pourvu qu’on en écarte toute idée de composition, puisqu’il veut du bien à tous les autres êtres.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean dit : Dieu est charité (1 Jean, 4, 16) (Ce texte va même plus loin que la proposition ; car il prouve, non seulement que l’amour existe en Dieu, mais que Dieu est amour. D’ailleurs ces deux choses, pour Dieu, reviennent au même, parce que tout ce qui est en lui est une même chose que son être et que son essence.).

Conclusion Puisqu’il y a en Dieu volonté, il est bien nécessaire d’admettre qu’il y a amour en lui, car l’amour est la cause et le principe de tous les mouvements de cette faculté.

Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre qu’il y a amour en Dieu. Car le premier mouvement de la volonté et de la partie appétitive, c’est l’amour. En effet, tout acte de la volonté et de la faculté appétitive tendant au bien et au mal comme à leurs objets propres, mais le bien étant l’objet principal et direct de la volonté et de l’appétit, tandis que le mal n’est que leur objet secondaire et indirect, puisqu’elles ne le veulent qu’autant qu’il est opposé au bien, il faut naturellement que les actes de la volonté et de l’appétit qui se rapportent au bien soient placés avant ceux qui se rapportent au mal. Ainsi, la joie est avant la tristesse, l’amour avant la haine. Car ce qui existe par soi est toujours antérieur à ce qui existe par un autre. — En outre, ce qui est plus général est naturellement antérieur à ce qui l’est moins. Par conséquent, l’intelligence se rapporte au vrai en général plutôt qu’au vrai en particulier. Or, il y a des actes de la volonté et de l’appétit qui se rapportent au bien dans des conditions spéciales. Ainsi, la joie et la délectation ont pour objet le bien dans le présent et dans le passé, tandis que le désir et l’espérance ne regardent le bien que dans l’avenir. Mais l’amour se rapporte au bien en général, qu’on l’ait ou qu’on ne l’ait pas. Donc l’amour est naturellement le premier acte de la volonté et de l’appétit. C’est pour cela que tous les autres mouvements de l’appétit présupposent l’amour comme leur première source. Car on ne peut désirer que le bien qu’on a aimé, et on ne peut se réjouir d’autre chose. La haine n’a aussi pour objet que ce qui est opposé à la chose aimée. De même, il est évident que la tristesse et les autres passions se rapportent à l’amour comme à leur premier principe. Donc, partout où il y a volonté ou appétit, il faut qu’il y ait amour. Supprimez l’un, vous supprimez le reste (Cette théorie, qui rapporte tout à l’amour, se rencontrera encore quand il s’agira des passions de l’âme. Bossuet l’a reproduite dans son magnifique traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Il a dit d’après saint Thomas : Otez l’amour, il n’y a plus de passions, et posez l’amour, vous les faites naître toutes (édit. de Versailles, tome 34, p. 85-86).). Or, nous avons prouvé qu’il y avait volonté en Dieu (quest. 19, art. 1). Donc il est nécessaire d’admettre qu’il y a en lui amour.

Article 2 : Dieu aime-t-il tous les autres êtres ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’aime pas tous les êtres. Car, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4), l’amour pose celui qui aime en dehors de lui et le transforme pour ainsi dire dans l’objet aimé. Or, on ne peut dire que Dieu se pose en dehors de lui et se transforme dans les autres êtres. Donc on ne peut dire que Dieu aime d’autres êtres que lui.

Réponse à l’objection N°1 : Par son amour Dieu se pose hors de lui-même et se transforme dans les créatures, dans le sens qu’il leur veut du bien et que par sa providence il le leur fait. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 4) : J’oserai dire, parce que cela est vrai, que la cause suprême de tout, dans l’excès de sa tendresse, sort d’elle-même par l’action de sa providence qui s’étend à tous les êtres.

Objection N°2. L’amour de Dieu est éternel. Or, les choses qui sont autres que Dieu ne sont éternelles qu’en Dieu. Donc Dieu ne les aime qu’en lui-même. Mais suivant qu’elles sont en lui-même elles ne diffèrent pas de lui. Donc Dieu n’aime pas autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique les créatures n’aient existé de toute éternité qu’en Dieu, cependant, par là même qu’elles ont été éternellement en lui, il les a connues éternellement dans leur propre nature, comme nous connaissons les choses qui existent en elles-mêmes par les images qui sont en nous (Il les a ainsi aimées de toute éternité dans leur propre nature.).

Objection N°3. Il y a deux sortes d’amour, l’un de concupiscence et l’autre d’amitié. Or, Dieu n’aime pas les créatures raisonnables d’un amour de concupiscence, puisque, hors de lui, il n’a besoin de rien. Il ne les aime pas non plus d’un amour d’amitié, puisqu’il ne peut aimer de cette façon les choses déraisonnables, comme le prouve Aristote (Eth., liv. 8, chap. 2). Donc Dieu n’aime pas tous les êtres.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu ne peut avoir d’amitié que pour les créatures raisonnables qui lui rendent amour pour amour et qui participent à sa vie, et il ne peut avoir de bienveillance, à proprement parler, que pour celles qui sont bien ou mal, sous le rapport de la fortune et du bonheur. Or, les créatures irraisonnables ne sont pas capables d’aimer Dieu, ni de participer à sa vie intellectuelle et bienheureuse. Donc, à proprement parler, Dieu ne les aime pas d’un amour d’amitié, mais d’un amour de concupiscence (Cette distinction que saint Thomas explique ici suffisamment est employée par les théologiens.), dans le sens qu’il les aime par rapport aux créatures raisonnables et par rapport à lui-même, non qu’il ait besoin d’elles, mais à cause de sa bonté et pour notre utilité. Car nous désirons souvent une chose pour nous et pour les autres.

Objection N°4. Il est dit dans les Psaumes : Vous haïssez tous ceux qui opèrent l’iniquité (Ps. 5, 7). Or, on ne peut aimer et haïr tout à la fois la même chose. Donc Dieu n’aime pas tous les êtres.

Réponse à l’objection N°4 : Rien n’empêche d’aimer et de haïr la même chose sous des rapports différents. Dieu aime les pécheurs en vue de leur nature, puisque comme tels ils existent (C’est-à-dire ils existent comme hommes, et à ce point de vue ils sont l’œuvre de Dieu ; mais comme pécheurs ils n’existent pas, parce que le péché est purement négatif.) et ils sont ses œuvres. Mais, comme pécheurs, ils ne sont pas, il y a même en eux privation d’être ; sous ce rapport ils ne sont pas l’œuvre de Dieu. C’est pourquoi Dieu les hait.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit au livre de la Sagesse : Vous aimez tout ce qui est, et vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait (Sag., 11, 25).

Conclusion Puisque tous les êtres qui existent sont bons et qu’ils viennent de Dieu, il faut croire qu’il les aime ; pour nous la bonté des choses nous détermine à les aimer ; mais pour lui il en est autrement, il aime toutes les choses, et c’est son amour qui est cause de leur existence et du degré de bonté qu’il leur communique.

Il faut répondre que Dieu aime tout ce qui existe. Car toutes les choses qui existent par là même qu’elles existent sont bonnes, puisque l’être de chaque chose est un bien et qu’il en est de même de chaque perfection. Or, nous avons montré (quest. 19, art. 4) que la volonté de Dieu est la cause de toutes choses. Il faut donc que dans chacune d’elles il y ait autant d’être et autant de bien que Dieu l’a voulu. Par conséquent Dieu veut quelque bien à tout ce qui existe, et comme aimer n’est rien autre chose que de vouloir du bien à quelqu’un, il est évident que Dieu aime tout ce qui existe, mais il l’aime d’une autre manière que nous. Car notre volonté n’est pas cause de ce qu’il y a de bon dans les êtres, mais elle est seulement mue par cette bonté comme par son objet. L’amour qui nous fait vouloir du bien à quelqu’un n’est pas cause de la bonté de cette personne ; c’est au contraire la bonté réelle ou supposée du sujet que nous aimons qui provoque notre amour et qui nous porte à lui conserver le bien qu’il a, et à y ajouter celui qu’il n’a pas ou du moins à travailler aie faire. Mais l’amour de Dieu infuse et crée la bonté dans les êtres qui existent.

Article 3 : Dieu aime-t-il également toutes choses ?

Objection N°1. Il semble que Dieu aime également tous les êtres. Car il est dit au livre de la Sagesse que sa sollicitude s’étend également sur toutes choses (6, 8). Or, la providence de Dieu n’est que la conséquence dé l’amour qu’il a pour les êtres. Donc il les aime tous également.

Réponse à l’objection N°1 En disant que Dieu étend également sa sollicitude sur toutes ses créatures, cela ne signifie pas que par ses soins il dispense également ses biens à tous les êtres, mais on veut dire par là qu’il les administre tous avec une égale sagesse et une égale bonté.

Objection N°2. L’amour de Dieu est son essence. Or, l’essence divine n’est susceptible ni de plus ni de moins. Donc son amour non plus, et il n’y a par conséquent pas d’êtres qu’il aime plus que d’autres.

Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement repose sur l’intensité de l’amour considéré sous le rapport de l’acte de la volonté qui est l’essence divine. Or, le bien que Dieu veut à la créature n’est pas l’essence divine. Rien n’empêche donc qu’il soit plus ou moins considérable.

Objection N°3. Comme l’amour de Dieu s’étend aux choses créées, de même aussi sa science et sa volonté. Or, on ne dit pas qu’il sache certaines choses plus que d’autres, ni qu’il les veuille davantage. Donc il n’aime pas plus les unes que les autres.

Réponse à l’objection N°3 : Comprendre et vouloir ne sont que des actes, mais ils ne renferment pas dans leur signification d’objets d’après la diversité desquels on puisse dire de Dieu qu’il sait ou qu’il veut plus ou moins, comme nous l’avons dit en parlant de son amour (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Tract. 110 in Ev. Joan.) : Dieu aime tout ce qu’il a fait, et parmi ce qu’il a fait il aime davantage les créatures raisonnables, et parmi les créatures raisonnables celles qui sont les membres de son Fils unique. A plus forte raison aime-t-il encore davantage son Fils unique lui-même.

Conclusion Quand on ne considère que l’acte de la volonté, Dieu aime tous les êtres également puisqu’il les aime tous par un seul et même acte de sa volonté ; mais quand on considère le bien qu’il veut, il n’aime pas tous les êtres également, il veut à l’un plus de bien qu’à l’autre.

Il faut répondre que puisque aimer c’est vouloir du bien à quelqu’un, on peut aimer une chose plus qu’une autre de deux manières : 1° Sous le rapport de l’acte de la volonté qui peut être plus ou moins intense. Mais ceci n’a pas lieu en Dieu, parce qu’il aime toutes choses par un simple et unique acte de sa volonté et qui est toujours le même. 2° Sous le rapport du bien que l’on veut au sujet que l’on aime. Ainsi on dit que nous aimons plus celui auquel nous voulons plus de bien, quoique nous ne l’aimions pas d’une manière plus vive. En ce sens on doit dire que Dieu aime plus une chose qu’une autre. Car l’amour de Dieu étant, comme nous l’avons dit (art. préc), la cause de la bonté des êtres, l’un ne serait pas meilleur que l’autre s’il ne voulait pas à celui-ci plus de bien qu’à celui-là.

Article 4 : Dieu aime-t-il toujours ses meilleures créatures plus que les autres ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’aime pas toujours davantage ses meilleures créatures. Car il est évident que le Christ est meilleur que tout le genre humain, puisqu’il est Dieu et homme. Or, Dieu a plus aimé le genre humain que le Christ. Car il est dit : Qu’il n’a pas épargné son propre Fils, mais qu’il l’a livré pour nous tous (Rom., 8, 32). Donc les meilleures créatures ne sont pas toujours celles que Dieu aie plus aimées.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu aime le Christ non seulement plus que tout le genre humain, mais encore plus que toutes les créatures qui sont sorties de ses mains ; car il lui a voulu le plus grand bien et il lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, comme étant vrai Dieu. Il ne lui a rien fait perdre de son excellence en le livrant à la mort pour le salut du genre humain, puisqu’il en est sorti glorieusement victorieux, et que selon l’expression d’Isaïe : Il a porté la principauté sur son épaule (Is., 9, 6).

Objection N°2. L’ange est meilleur que l’homme. Ainsi dans les Psaumes il est dit de l’homme (Ps. 8, 7) : Vous l’avez placé un peu au-dessous des anges. Or, Dieu a plus aimé l’homme que l’ange. Car saint Paul dit du Christ qu’il n’a pas revêtu la nature de l’ange, mais qu’il a voulu être de la famille d’Abraham (Héb., 2, 16). Donc Dieu n’aime pas toujours ses meilleures créatures plus que les autres.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu aime plus la nature humaine ennoblie par son Verbe dans la personne du Christ que tous les anges, et elle est en effet meilleure principalement par suite de cette union. Mais en parlant de la nature humaine en général, et en la comparant à celle des anges dans l’ordre de la grâce et de la gloire, on les considère comme égales. Car sous ce rapport la même mesure servira pour les anges et les hommes, comme il est dit dans l’Apocalypse (chap. 20), et s’il y a des anges plus haut placés que certains hommes, il y aura aussi des hommes placés au-dessus de certains anges. Mais si l’on se renferme dans l’ordre naturel, l’ange est meilleur que l’homme. Ce qui a porté Dieu à prendre notre nature ce n’est pas qu’il ait aimé l’homme davantage, absolument parlant, mais c’est que l’homme avait plus de besoin (Cette question, qui n’est ici qu’effleurée, se représentera dans la troisième partie, où elle recevra les développements qu’elle exige.). Ainsi le bon père de famille donne à son serviteur malade des choses précieuses qu’il ne donne pas à son fils en bonne santé.

Objection N°3. Pierre fut meilleur que Jean, parce qu’il aimait plus le Christ. Le Seigneur sachant bien qu’il en était ainsi interrogea Pierre en lui disant : Simon, fils de Jean, m’aimes-tu plus que ceux-ci ? Le Christ aima cependant Jean plus que Pierre. Car saint Augustin, à l’occasion de ces mots de l’évangéliste : Il vit le disciple que Jésus aimait (Jean, chap. 20), dit que par ce moyen Jean est distingué des autres disciples, non parce qu’il était le seul que Jésus aimât, mais parce qu’il en était aimé plus que les autres. Donc ce n’est pas toujours celui qui est le meilleur que Dieu aime le plus.

Réponse à l’objection N°3 : L’objection soulevée à propos de Pierre et de Jean, se résout de plusieurs manières. Saint Augustin l’entend dans un sens mystique. Il dit que la vie active qui est signifiée par Pierre, suppose un plus grand amour de Dieu que la vie contemplative qui est représentée par Jean ; parce que celui qui mène la vie active sent plus vivement les misères de la vie présente, et désire plus ardemment d’en être délivré pour aller à Dieu. Mais Dieu aime mieux la vie contemplative, parce que c’est celle-là qu’il conserve ; car elle ne finit pas, comme l’autre, avec la vie du corps. — D’autres disent que Pierre a plus aimé le Christ dans ses membres, et que sous ce rapport il en a été plus aimé, puisqu’il lui a confié son Eglise ; mais que Jean a plus aimé le Christ en lui-même, et que sous ce rapport il en a été plus aimé, puisqu’il lui a confié sa mère. — D’autres pensent qu’on ne sait lequel de Pierre ou de Jean a le plus aimé le Christ d’un amour de charité, et qu’on ne peut pas dire non plus quel est celui des deux que Dieu a le plus aimé, par rapport à la gloire dont ils jouissent dans la vie éternelle, et que si l’on dit que Pierre a plus aimé le Christ, cela signifie que son amour avait plus d’impétuosité et d’ardeur, et que la prédilection que le Christ avait pour Jean ne consistait que dans certains témoignages de familiarité que le Christ lui accordait à cause de sa jeunesse et de sa pureté. — D’autres enfin croient que le Christ a plus aimé Pierre à cause de l’excellence de sa charité, et qu’il a plus aimé Jean parce qu’il avait reçu plus particulièrement le don d’intelligence. D’où il suivrait qu’absolument parlant Pierre fut le meilleur et qu’il fut le plus aimé, mais que Jean n’eut la préférence que sous un rapport. Mais il nous semble présomptueux de porter de semblables jugements, parce que, comme le dit l’Ecriture (Prov., 16, 2), il n’appartient qu’au Seigneur d’apprécier les esprits.

Objection N°4. L’innocent est meilleur que le pénitent puisque la pénitence, d’après, saint Jérôme, est une seconde planche après le naufrage. Or, Dieu aime plus celui qui est pénitent que celui qui est innocent, puisqu’il s’en réjouit davantage. Car il est dit dans saint Luc : Je vous le dis, il y aura plus de joie au ciel pour un pécheur qui fait pénitence que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence (Luc, 15, 7). Donc Dieu n’aime pas toujours plus que les autres celui qui est le meilleur.

Réponse à l’objection N°4 : Les pénitents et les innocents sont aimés en raison de la mesure de biens qu’ils renferment. Car, qu’on soit innocent ou pénitent, les meilleurs êtres et les plus aimés sont ceux qui ont le plus de grâce. Cependant, toutes choses égales d’ailleurs, l’innocence vaut mieux que la pénitence et elle est plus aimée. Néanmoins, on dit que Dieu se réjouit plus du pénitent que de l’innocent, parce qu’ordinairement les pénitents se relèvent plus humbles, plus fervents, plus sur leurs gardes. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (Hom. 34 in Ev.), que dans un combat le général aime plus le soldat qui retourne avec ardeur à l’ennemi après avoir pris la fuite, que le soldat qui ne fuit jamais, et qui n’a non plus jamais combattu vaillamment. Sous un autre rapport la même somme de grâce quand on l’applique à un pénitent qui a mérité un châtiment, paraît plus grande que quand on l’accorde à un innocent qui ne mérite pas de punition. Ainsi, cent pièces d’argent paraissent une somme plus considérable quand on les donne à un pauvre qu’à un riche.

Objection N°5. Un juste connu à l’avance pour tel est meilleur qu’un pécheur prédestiné. Or, Dieu aime mieux le pécheur prédestiné, puisqu’il lui veut un plus grand bien, à savoir la vie éternelle. Donc Dieu n’aime pas toujours plus ce qu’il y a de meilleur.

Réponse à l’objection N°5 : La volonté de Dieu étant la cause de la bonté qui existe dans les choses, on doit apprécier la bonté de l’objet aimé de Dieu en le considérant dans le temps où il doit recevoir de la bonté divine quelque bien. En se reportant à ce moment, le pécheur prédestiné doit recevoir de la bonté divine plus de bien que le juste qui n’est qu’appelé. Il est donc meilleur, quoique dans un autre temps il ait été pire, et que dans un autre il n’ait été ni bon ni mauvais (Il était pire avant d’avoir reçu la grâce de sa conversion, et il n’était ni bon ni mauvais dans un autre temps, c’est-à-dire quand il n’existait pas encore.).

Mais c’est le contraire. Car comme le dit l’Ecriture : Tout être aime son semblable (Ecclésiastique, 13, 19). Or, un être est d’autant plus parfait qu’il ressemble davantage à Dieu. Donc les meilleures créatures sont celles que Dieu aime le plus.

Conclusion Les meilleures créatures n’étant telles que parce que Dieu leur veut plus de bien, il s’ensuit que les meilleures sont celles qu’il aime le plus.

Il faut répondre que d’après ce qui précède Dieu aime nécessairement ses meilleures créatures plus que les autres. Car nous avons dit que si Dieu a plus d’amour pour une chose, c’est qu’il lui veut plus de bien, puisque sa volonté est cause de la bonté qui existe dans les créatures. Il s’ensuit donc que les choses sont d’autant meilleures que Dieu leur veut plus de bien, et que par conséquent il aime davantage celles qui l’emportent sur les autres en perfection.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 21 : De la justice et de la miséricorde de Dieu

Après avoir parlé de l’amour de Dieu nous avons à nous occuper de sa justice et de sa miséricorde. A cet égard quatre questions se présentent : — 1° Y a-t-il justice en Dieu ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des gnostiques, d’Apelle et des albigeois, qui prétendaient que Dieu est méchant, et que, par conséquent, il n’est pas juste.) — 2° Peut-on dire que sa justice est la vérité ? (Dans les saintes Ecritures, la justice de Dieu est souvent appelée vérité (Ps. 24, 10) :

Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité ; (Ps. 60, 8) : Qui scrutera sa miséricorde et sa vérité ? ;

(Ps. 56, 11) : votre miséricorde s’est élevée jusqu’aux cieux, et votre vérité jusqu’aux nues. Saint Thomas explique dans cet article la raison pour laquelle ces deux mots sont ainsi pris l’un pour l’autre.) — 3° Y a-t-il miséricorde en Dieu ? (La miséricorde de Dieu se trouve exprimée dans l’Ecriture en mille endroits. (Ps. 144, 8) : Le Seigneur est clément et miséricordieux, patient et tout à fait miséricordieux ; (2 Cor., 1, 3) : Béni soit Dieu, qui est aussi le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation.) — 4° Sa justice et sa miséricorde se manifestent-elles dans toutes ses œuvres ? (Dans cet article, saint Thomas prouve que dans toutes les œuvres de Dieu il y a miséricorde et justice, d’après ces paroles de l’Ecriture (Ps. 24, 10) : Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité, et il nous montre de plus que la miséricorde l’emporte toujours sur la justice.)

Article 1 : Y a-t-il justice en Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de justice en Dieu. Car la justice dans la division des vertus est opposée à la tempérance. Or, la tempérance n’existe pas en Dieu ; donc la justice n’y existe pas non plus.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des vertus morales qui se rapportent aux passions. Ainsi la tempérance se rapporte à la concupiscence, le courage à la crainte et à l’audace, la mansuétude à la colère. Ces vertus ne peuvent être attribuées à Dieu que par métaphore, parce qu’en Dieu il n’y a pas de passions, comme nous l’avons dit (quest. 20, art. 1), et qu’il n’y a pas l’appétit sensitif qui est le sujet de ces vertus, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2). Mais il y a les vertus morales qui ont pour objet les actions, telles que celles qui se rapportent aux dons et aux largesses, comme la justice, la libéralité et la magnificence. Ces vertus n’existant pas dans la partie sensitive de l’être, mais dans la volonté, rien n’empêche de les admettre en Dieu, pourvu qu’on ne les applique pas à des actions civiles, mais à des œuvres qui conviennent à la nature divine. Car il serait ridicule de faire à Dieu l’hommage de vertus purement humaines, comme les vertus civiles ou politiques, d’après l’observation que fait à si juste titre Aristote (Eth., liv. 10, chap. 8).

Objection N°2. Celui qui fait tout selon le bon plaisir de sa volonté n’agit pas selon la justice. Or, comme le dit l’Apôtre, Dieu fait tout d’après le conseil de sa volonté (Eph., 1, 11). Donc on ne doit pas lui attribuer la justice.

Réponse à l’objection N°2 : Le bien que l’intelligence perçoit étant l’objet de la volonté, il est impossible que Dieu veuille quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse. Et sa sagesse étant la règle même de la justice, sa volonté est nécessairement droite et juste. Par conséquent, en faisant sa volonté il observe la justice comme nous l’observons en suivant la loi. Mais pour nous la loi émane toujours de quelque supérieur, tandis que Dieu est à lui-même sa loi.

Objection N°3. La justice consiste à payer ce qui est dû. Or, Dieu ne doit rien à personne. Donc la justice n’est pas un de ses attributs.

Réponse à l’objection N°3 : On doit à chaque être ce qui lui revient. Or, on regarde comme la propriété d’un être ce qui se rapporte à lui comme à sa fin. Ainsi l’esclave appartient au maître et non réciproquement. Car l’homme libre est maître de sa personne et de ses actes. Par conséquent le mot de dette implique l’idée d’une exigibilité et d’une nécessité quelconque, par rapport à l’être auquel l’objet dû se rapporte. Or, ce rapport peut être considéré de deux manières. 1° Il peut exister d’un être créé à un autre être créé. C’est ainsi que les parties se rapportent au tout, les accidents aux substances, tous les êtres à leur fin. 2° Il peut exister des créatures à Dieu. Dans les œuvres divines la dette peut être encore considérée de deux manières. Ainsi il peut y avoir dette par rapport à Dieu et dette par rapport à la créature, et sous ce double rapport Dieu s’acquitte de sa dette. Car Dieu se doit à lui-même d’accomplir dans les créatures ce qui est conforme à sa sagesse et à sa volonté, et ce que la manifestation de sa bonté réclame, et dans ce sens sa justice rentre dans le respect de lui-même qui exige qu’il s’acquitte de tout ce qu’il se doit. De son côté, la créature a droit à tout ce que sa fin suppose. Ainsi l’homme doit avoir des mains et les autres animaux doivent le servir. Dieu fait donc un acte de justice en donnant à chaque être ce que demande sa nature et sa condition. Mais ce qui est dû à la créature revient à ce que Dieu se doit à lui-même ; car il ne doit à un être que ce que sa sagesse éternelle a déterminé en le créant pour telle ou telle fin. Et quoique Dieu doive en ce sens quelque chose à ses créatures, il n’est cependant le débiteur de personne, parce qu’il ne se rapporte pas aux autres êtres, mais que ce sont plutôt les autres êtres qui se rapportent à lui. C’est pourquoi en parlant de la justice de Dieu quelquefois on dit qu’elle n’est qu’une application de sa bonté et d’autres fois on la regarde comme rendant à chacun selon ses mérites. Saint Anselme la considère sous ce double point de vue quand il dit au Seigneur : Lorsque vous punissez les méchants c’est une justice, puisque vous les traitez comme ils le méritent ; mais quand vous les épargnez c’est également juste, parce que vous faites ce qui convient à votre bonté.

Objection N°4. Tout ce qui est en Dieu est son essence. Or, la justice n’est pas son essence. Car Boëce dit (liv. de Heb) que le bien se rapporte à l’essence, mais que le juste se rapporte à l’acte. Donc il n’y a pas de justice en Dieu.

Réponse à l’objection N°4 : Quoique la justice se rapporte à l’acte, elle n’en est pas moins l’essence de Dieu ; parce que ce qui est de l’essence d’une chose peut être un principe d’action. Or, le bien ne se rapporte pas uniquement à l’acte ; car on appelle bonne une chose, non seulement d’après son action, mais encore d’après la perfection de son essence. C’est pour cela qu’il est dit au même endroit que le bon est au juste ce que le général est au particulier (Ou plus littéralement, ce que le genre est à l’espèce.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Le Seigneur est juste, et il aime la justice (Ps. 10, 8).

Conclusion Puisque tout ce que nous avons vient de Dieu et que personne ne lui a rien donné pour mériter ce qu’il a reçu, c’est avec raison qu’on dit qu’il n’y a pas en lui de justice commutative, mais qu’il y a une justice distributive par laquelle il accorde à chaque être ce qui est nécessaire au complément de son existence, de telle sorte que l’ordre de l’univers soit par là même conservé.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes de justice. L’une consiste à donner pour recevoir, comme l’achat et la vente, et les autres commerces ou échanges de cette nature. Cette justice est appelée par Aristote (Eth., liv. 5, chap. 4) commutative (La justice commutative consiste à donner pour recevoir ou pour avoir reçu ; elle n’existe pas en Dieu, parce qu’il ne peut rien recevoir de personne.), parce qu’elle dirige les échanges et les autres espèces de commerce ; elle ne convient pas à Dieu, car, comme le dit saint Paul (Rom., 2, 35) : Qui a donné le premier à Dieu pour en prétendre une récompense ? L’autre justice consiste à distribuer ce qui revient à chacun suivant son mérite. On l’appelle pour ce motif distributive. Elle est le propre des rois et des juges. Comme l’ordre parfait, qui règne dans une famille ou dans une multitude bien gouvernée, fait voir cette justice dans celui qui en est le chef ; de même l’ordre général qui brille dans les choses de la nature aussi bien que dans le monde moral est une manifestation de la justice de Dieu. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 8) : Il faut reconnaître la justice de Dieu, en ce qu’il accorde à tous les êtres les dons qui conviennent spécialement à leur dignité, et en ce qu’il conserve la nature de chaque chose dans l’ordre et le rang qui lui est propre.

Article 2 : La justice de Dieu est-elle vérité ?

Objection N°1. Il semble que la justice de Dieu ne soit pas vérité. Car la justice est dans la volonté, puisque saint Anselme la définit une certaine droiture de volonté (Dial. verit., chap. 13). Or, la vérité est dans l’entendement, comme le dit Aristote (Met., liv. 6, text. 8 ; Eth. liv. 6, chap. 2 et 6). Donc la justice et la vérité ne rentrent pas l’une dans l’autre.

Réponse à l’objection N°1 : La justice considérée comme la loi qui doit régir les êtres existe dans la raison et dans l’intelligence ; mais si on la considère comme l’autorité qui règle tous les actes conformément à la loi, elle existe dans la volonté.

Objection N°2. La vérité est, d’après Aristote (Eth., liv. 4, chap.7), une autre vertu que la justice. Donc la vérité n’est pas la même chose que la justice.

Réponse à l’objection N°2 : La vérité dont parle Aristote dans le passage cité est la vertu par laquelle on se montre dans ses actes et ses paroles tel qu’on est. Dans ce sens la vérité consiste dans la conformité du signe avec la chose signifiée, mais non dans la conformité de l’effet avec sa cause et sa règle, comme nous l’avons dit dans le corps de cet article en parlant de la vérité de la justice.

Mais c’est le contraire. Il est écrit : La miséricorde et la vérité se sont rencontrées en lui (Ps. 84, 11). Evidemment dans ce passage on prend la vérité pour la justice.

Conclusion La justice, telle qu’elle existe en Dieu, est avec raison appelée vérité, pourvu qu’on entende par vérité le rapport de conformité qui existe entre l’intelligence et les choses qu’elle perçoit.

Il faut répondre que la vérité consiste dans la conformité de l’intelligence et de la chose qu’elle a perçue, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 16, art. 1). Or, l’intelligence qui est la cause des êtres se rapporte à eux comme leur règle, leur mesure. Il en est autrement de l’intelligence (Saint Thomas s’applique ici à faire ressortir la différence qu’il y a entre l’intelligence divine et l’intelligence créée.) qui reçoit des objets extérieurs sa science. Quand les choses sont la mesure et la règle de l’intelligence, la vérité consiste dans la conformité de l’entendement avec les choses qu’il perçoit. Car suivant qu’une chose existe ou n’existe pas, nos pensées et nos paroles sont vraies ou fausses. Mais quand l’entendement est la règle ou la mesure des choses, la vérité consiste dans la conformité des choses avec l’entendement lui-même ; c’est ainsi qu’on dit qu’un artisan fait un ouvrage vrai, quand cet ouvrage est conforme aux règles de son art. Or, ce que les œuvres d’art sont à l’art lui-même, les actions justes le sont à la loi avec laquelle elles s’accordent. Par conséquent la justice de Dieu, qui établit dans le monde un ordre conforme à sa sagesse qui est sa loi, peut être appelée vérité, et c’est aussi ce qui nous fait dire que la vérité de la justice est en nous, quand nous agissons selon la loi de la raison.

Article 3 : La miséricorde est-elle un attribut de Dieu ?

Objection N°1. Il semble que la miséricorde ne soit pas un attribut de Dieu. Car, d’après saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 14), la miséricorde est une espèce de tristesse (La compassion a dans l’homme ce caractère ; mais il tant avoir soin, en l’appliquant à Dieu, d’en écarter tout ce qu’elle a en nous d’imparfait.). Or, la tristesse n’existe pas en Dieu. Donc la miséricorde n’y existe pas non plus.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection suppose que la miséricorde est une affection passionnelle, ce que nous avons eu soin d’exclure.

Objection N°2. La miséricorde de Dieu n’est que le relâchement de sa justice. Or, Dieu ne peut rien sacrifier de ce qui appartient à sa justice. En effet il est dit : Si nous ne croyons pas, il demeure fidèle et ne peut se nier lui-même (2 Tim., chap. 2, 13). Or, comme le dit la glose à propos de ce passage, Dieu se nierait lui-même s’il niait ce qu’il a dit. Donc il n’y a pas en lui de miséricorde.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu agit par miséricorde sans aller contre la justice, mais en faisant quelque chose de plus qu’elle ne demande (C’est aussi le rapport qu’il y a entre la charité et la justice.). Ainsi celui qui donne deux cents deniers à un homme auquel il n’en doit que cent n’agit pas contre la justice, mais il agit avec libéralité et miséricorde. Il en est de même si on pardonne à quelqu’un l’offense qu’on en a reçue. Car celui qui remet une offense fait une sorte de don. C’est pourquoi saint Paul appelle la rémission des offenses une donation : vous pardonnant mutuellement, comme Dieu aussi vous a pardonnés dans le Christ (Eph., 4, 32). D’où il est manifeste que la miséricorde ne détruit pas la justice, mais qu’elle en est la plénitude. C’est ce qui fait dire à saint Jacques que la miséricorde surpasse la justice (Jacq., 2, 13).

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Le Seigneur est bon et miséricordieux (Ps. 110, 4).

Conclusion Puisqu’il n’est pas dans la nature de Dieu de s’attrister sur les misères des autres et qu’il lui convient plutôt de les repousser, sa miséricorde n’est pas une passion sensible et corporelle, mais plutôt un effet de sa bonté.

Il faut répondre que la miséricorde doit être tout particulièrement attribuée à Dieu, non toutefois comme une affection passionnelle, mais comme un effet de sa bonté. — Pour rendre la vérité de cette réponse évidente, il faut observer que le mot miséricordieux signifie avoir le cœur compatissant (cor miserum), c’est-à-dire être affecté des douleurs et des peines d’autrui aussi vivement que si on les ressentait soi-même. D’où il suit que quand quelqu’un travaille à détruire la misère des autres comme si elle lui était propre il fait une œuvre de miséricorde. Or, Dieu ne peut pas s’attrister de la misère d’autrui, mais il lui convient par excellence de soulager la misère, et par misère nous entendons tout ce qui manque à ses créatures. Ce soulagement ne pouvant être que l’effet de sa bonté, Dieu est souverainement miséricordieux par là même qu’il est la source de toute bonté, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 6, art. 4). — Il faut observer en outre que les perfections dont la Divinité gratifie la créature appartiennent à sa bonté, à sa justice, à sa libéralité ou à sa miséricorde, sous des rapports divers. Ainsi quand Dieu communique une perfection absolument parlant, c’est un effet de sa bonté, comme nous l’avons prouvé plus haut (quest. 6, art. 2 et 4) ; quand il communique à la créature une perfection qui est en rapport avec sa nature, c’est un effet de sa justice, comme nous l’avons dit (art. 2) ; quand il lui communique une perfection uniquement par l’effet de sa bonté sans qu’il en retire aucun avantage, c’est un effet de sa libéralité ; quand il lui donne les choses dont elle manque, c’est un effet de sa miséricorde.

Article 4 : Dans toutes les œuvres de Dieu y a-t-il miséricorde et justice ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans toutes les œuvres de Dieu miséricorde et justice. Car il y a des œuvres qu’on attribue à la miséricorde de Dieu, comme la justification des impies, et il y en a d’autres qui se rapportent à sa justice comme leur damnation. Ainsi saint Jacques dit : Celui qui n’a pas été miséricordieux sera jugé sans miséricorde (Jacq., 2, 13). Donc il n’y a pas dans toutes les œuvres de Dieu miséricorde et justice.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a des œuvres qu’on attribue à la justice de Dieu et d’autres à sa miséricorde, parce que dans les unes c’est la justice qui se montre avec le plus d’éclat, tandis que dans les autres c’est la miséricorde. Cependant la miséricorde se montre même dans la damnation des réprouvés, non pas en leur faisant la remise entière du châtiment, mais en l’allégeant sous un rapport, par exemple en punissant le coupable moins qu’il ne le mérite. Dans la justification de l’impie la justice se montre aussi, puisque Dieu ne remet les fautes qu’en vue de l’amour que sa miséricorde a répandu dans le cœur du coupable (Dans la justification du pécheur, la miséricorde de Dieu brille aussi, en ce qu’il n’exige pas qu’il satisfasse lui-même pour son péché, mais qu’il accepte la satisfaction que lui offre Jésus-Christ pour lui.). Ainsi il est dit de Magdeleine dans saint Luc : Il lui a été beaucoup pardonné parce qu’elle a beaucoup aimé (Luc, 7, 47).

Objection N°2. Saint Paul attribue la conversion des juifs à la justice et à la vérité, celle des gentils à la miséricorde (Rom., chap. 15). Donc il n’y a pas dans toutes les œuvres de Dieu miséricorde et justice.

Réponse à l’objection N°2 : Il y a miséricorde et justice de la part de Dieu dans la conversion des juifs et des gentils. Mais il y a pour la conversion des juifs une raison de justice qu’on ne peut apporter pour la conversion des gentils. Ainsi, ils ont été sauvés en vue des promesses qui ont été faites à leurs pères.

Objection N°3. Beaucoup de justes sont affligés en ce monde. Or, c’est là une chose injuste. Donc il n’y a pas justice et miséricorde dans toutes les œuvres de Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la punition des justes en ce monde il y a justice et miséricorde, parce que ces afflictions les purifient de leurs fautes légères et les élèvent vers Dieu en les détachant de la terre. Car, comme le dit saint Grégoire (Moral., liv. 26, chap. 9), les maux qui nous accablent en ce monde nous forcent à aller vers Dieu.

Objection N°4. Il est de la justice de donner ce que l’on doit, et il est de la miséricorde de soulager les malheureux. Ainsi la justice et la miséricorde présupposent quelque chose dans leur exercice. Or, la création ne présuppose rien. Donc dans la création il n’y a ni justice, ni miséricorde.

Réponse à l’objection N°4 : A la vérité la création ne présuppose rien dans la nature des choses, mais elle présuppose quelque chose dans l’entendement divin. C’est ainsi qu’elle est une œuvre de justice, parce que Dieu accorde aux êtres qu’il crée ce que sa sagesse et sa bonté exigent, et elle est une œuvre de miséricorde, parce qu’elle fait passer les choses du non-être à l’être.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Toutes les voies du Seigneur sont miséricorde et vérité (Ps., 24, 10).

Conclusion Puisque Dieu ne peut dans aucune de ses œuvres se dispenser de ce qu’il se doit à lui-même et de ce qu’il doit à sa créature, et que d’ailleurs ce qu’il doit n’est toujours en dernière analyse qu’un effet de sa bonté, il faut nécessairement que dans tout ce qu’il fait on retrouve sa justice et sa miséricorde.