Summa Theologiae (page 41)
Ia-IIae, Question 74 — LE SIÈGE DU PÉCHÉ (suite)
Article 8 – La raison inférieure peut-elle être le siège du péché mortel ?
Objections :
1. Il semble que le consentement à la délectation ne soit pas un péché mortel. En effet, ce consentement est un acte de la raison inférieure, qui n'a pas à s'appliquer aux raisons éternelles ou à la loi divine, ni par conséquent à s'en détourner. Or, tout péché mortel provient de l'aversion à l'égard de la loi divine, comme on le voit par la définition de saint Augustin placée en tête de ce traité.
2. Consentir à une chose n'est mauvais que parce que la chose à laquelle on consent est mauvaise. Mais c'est un principe qu'en toute chose, ce pourquoi on agit est ce qu'il y a de plus fort ; en tout cas ce ne peut être moindre. Ce à quoi l'on consent ne peut donc être moins mauvais que le consentement. Or la délectation sans l'action n'est pas péché mortel, mais seulement véniel. Donc le consentement à la délectation n'est pas péché mortel.
3. Le Philosophe enseigne que la différence morale des délectations correspond à celle des opérations. Or la pensée, acte intérieur, est une tout autre opération que l'acte extérieur, celui de la fornication par exemple. Donc la délectation qui s'attache à l'acte de la pensée diffère moralement de celle qui s'attache à la fornication, autant qu'une pensée intérieure diffère d'un acte extérieur. Et par conséquent la même différence se retrouve aussi dans le fait de consentir à ces deux délectations. Mais l'acte intérieur de pensée n'est pas un péché mortel, pas davantage le consentement qu'on y donne, ni non plus par conséquent celui qu'on donne à sa délectation.
4. L'acte extérieur de la fornication ou de l'adultère n'est pas un péché mortel en raison de la délectation, puisque celle-ci se trouve aussi bien dans l'acte du mariage, mais en raison du désordre de l'acte même. Or celui qui consent à la délectation ne consent pas pour autant au désordre de l'acte. Il semble donc qu'il ne pèche pas mortellement.
5. Le péché d'homicide est plus grave que celui de fornication simple. Or, le fait de consentir à la délectation qui s'attache à la pensée de l'homicide, n'est pas un péché mortel. Donc beaucoup moins encore le fait de consentir à la délectation qui s'attache à la pensée de la fornication.
6. Saint Augustin dit que l'oraison dominicale se récite chaque jour pour la rémission des péchés véniels. Or il enseigne que le consentement à la délectation est une faute que doit effacer l'oraison dominicale. Il affirme en effet : "Il est beaucoup moins grave de se délecter ainsi dans la pensée du péché que d'être décidé à l'accomplir en réalité, et c'est pour ces sortes de mauvaises pensées qu'il faut demander pardon, se frapper la poitrine, et dire : "Pardonnez-nous nos offenses." Donc ce consentement à la délectation est péché véniel.
Cependant :
Saint Augustin ajoute : "L'homme sera damné tout entier si par la grâce du Médiateur il n'obtient pas la rémission de ces sortes de fautes qui, parce qu'on n'a pas la volonté de les commettre mais qu'on a cependant la volonté de s'y délecter en esprit, ne sont que des péchés de pensée." Mais l'on n'est damné que pour le péché mortel. Le consentement à la délectation est donc péché mortel.
Conclusion :
Sur ce point les avis sont partagés. Les uns ont dit : ce consentement n'est que véniel. Les autres ont dit : il est mortel. L'opinion de ces derniers est plus commune et plus vraisemblable.
Il faut en effet considérer que toute délectation, selon la doctrine des Éthiques, découle d'une opération. Et puisque toute délectation a un objet, on peut toujours mettre une délectation en relation avec deux choses : l'opération qu'elle accompagne, et l'objet qui lui plaît. Or, on peut lui donner pour objet une opération tout comme on lui donnerait autre chose, car il est possible de trouver dans l'opération elle-même un bien et une fin où l'on se délecte et où l'on se repose. Et parfois même, c'est la propre opération à laquelle se rattache la délectation qui devient l'objet de celle-ci, dans la mesure où l'appétit auquel il appartient de se délecter fait retour sur l'opération elle-même, ainsi que sur une bonne chose ; c'est le cas de celui qui pense et qui se délecte à penser parce que sa pensée lui plaît. Parfois au contraire, la délectation attachée à une opération, à une pensée par exemple, a pour objet une autre opération qui est comme la réalité à laquelle on pense ; alors une telle délectation provient de ce qu'on a de l'inclination non pas précisément pour la pensée, mais pour l'opération vers laquelle se porte la pensée.
Ainsi donc, celui qui pense à la fornication peut se délecter de deux choses : sa propre pensée, ou l'acte auquel il pense. La délectation que lui donne cette pensée fait suite à son inclination affective pour cette pensée. Or la pensée n'est pas en soi un péché mortel. Elle peut être un péché simplement véniel, par exemple quand on retient inutilement une pensée comme celle qu'on vient de dire. Mais elle peut aussi être tout à fait exempte de péché, quand il est utile de la garder, par exemple lorsqu'on veut prêcher ou discuter là-dessus. Voilà pourquoi l'inclination et la délectation que l'on éprouve ainsi pour une pensée de fornication ne sont pas matière à péché mortel ; c'est parfois péché véniel, et parfois ce n'est pas péché du tout. Le consentement à cette délectation n'est donc pas non plus péché mortel, et à cet égard la première opinion est dans le vrai.
Mais si celui qui pense à la fornication se délecte dans l'acte même auquel il pense, cela vient de ce que son coeur incline déjà à cet acte, et partant le fait de consentir à cette sorte de délectation n'est pas autre chose que de consentir à aimer la fornication, car on ne se délecte que dans ce qui est conforme à son désir. Or choisir délibérément d'aimer ce qui est matière à péché mortel, c'est péché mortel. Aussi ce consentement à une délectation qui a pour objet un péché mortel, est lui-même péché mortel, comme le veut la seconde opinion.
Solutions :
1. Le consentement à la délectation est le fait non seulement de la raison inférieure, mais aussi de la raison supérieure, nous venons de le dire. Et pourtant la raison inférieure elle-même peut être détournée des raisons éternelles. Car, si elle n'a pas à s'occuper de gouverner d'après elles, ce qui est le propre de la raison supérieure, elle veut cependant être gouvernée selon elles, ce qui fait qu'en se détournant d'elles, elle peut pécher mortellement. Car il n'est pas jusqu'aux actes des facultés inférieures et même des membres, qui ne puissent être des péchés mortels lorsqu'ils ne sont pas soumis aux ordres de la raison supérieure les réglant selon les raisons éternelles.
2. Consentir à un péché qui est véniel par nature, c'est un péché véniel. Et ainsi l'on peut conclure que le consentement donné à la délectation qui n'a pour objet que la vaine pensée de la fornication, est péché véniel. Mais la délectation, qui a pour objet l'acte même de la fornication, est péché mortel par nature. S'il arrive qu'il y ait avant le consentement un péché véniel seulement, c'est par accident, uniquement à cause de l'inachèvement de l'acte. Cet inachèvement disparaît dès que survient le consentement délibéré. Aussi, de ce fait, le péché est amené à sa nature de péché mortel.
3. Cet argument vaut pour la délectation qui a la pensée pour objet.
4. La délectation qui a pour objet l'acte extérieur ne peut exister sans complaisance pour et acte tel qu'il est en soi, même si l'on n'est pas décidé à l'accomplir, à cause d'une interdiction supérieure. Aussi l'acte devient-il désordonné, et par conséquent la délectation sera désordonnée.
5. Le consentement donné à la délectation qui provient d'une complaisance dans la pensée d'un projet homicide est péché mortel. Ce qui n'en est pas un, c'est le consentement donné à la délectation qui provient d'une complaisance dans des pensées sur la question de l'homicide.
6. L'oraison dominicale est à réciter non seulement contre les péchés véniels mais aussi contre les péchés mortels.
Article 9 – La raison supérieure peut-elle être le siège du péché véniel ?
Objections :
1. Il semble qu'il n'y ait pas place pour le péché véniel dans la raison supérieure en tant que celle-ci dirige les facultés inférieures, c'est-à-dire en tant qu'elle consent à l'acte du péché. En effet, saint Augustin dit que la raison supérieure "s'attache aux raisons éternelles". Mais on pèche mortellement par aversion des raisons éternelles. Il semble donc qu'il ne puisse y avoir dans la raison supérieure d'autre péché que le péché mortel.
2. La raison supérieure est dans la vie spirituelle comme un principe, ainsi que le coeur dans la vie corporelle. Or les maladies du coeur sont mortelles. Donc les péchés de la raison supérieure sont mortels.
3. Le péché véniel devient mortel s'il est fait par mépris. Mais pécher de propos délibéré, même véniellement, ne paraît pas exempt de mépris. Donc, puisque le consentement de la raison supérieure s'accompagne toujours de délibération sur la loi divine, il semble qu'elle ne peut pécher que mortellement, par mépris de la loi divine.
Cependant :
Le consentement à l'acte du péché appartient, nous l'avons dit, à la raison supérieure. Or le consentement à l'acte de péché véniel est lui-même péché véniel. Il peut donc y avoir péché véniel dans la raison supérieure.
Conclusion :
Comme dit saint Augustin, la raison supérieure s'attache à pénétrer et à consulter les raisons éternelles. A les pénétrer en regardant leur vérité, à les consulter en jugeant et en réglant tout le reste à la lumière de ces raisons éternelles. Et c'est en délibérant à cette lumière que la raison supérieure consent à un acte ou s'y oppose. Or il arrive que le désordre de l'acte auquel on consent, parce qu'il ne marque aucun éloignement de la fin ultime, ne soit pas contraire aux raisons éternelles comme l'est un acte de péché mortel ; il est seulement en dehors d'elles, comme l'acte du péché véniel. Par conséquent, lorsque la raison supérieure consent à un acte de péché véniel, elle ne se détourne pas des raisons éternelles. Aussi ne pèche-t-elle pas mortellement mais véniellement.
Solutions :
1. Cela donne réponse à la première objection.
2. Il y a deux sortes de maladies du coeur. L'une atteint l'organe dans sa substance même et en modifie la constitution naturelle : cette maladie est toujours mortelle. L'autre sorte de maladie provient d'un désordre dans le mouvement du coeur ou dans la région du coeur, et cela n'est pas toujours mortel. Il en est de même dans la raison supérieure : il y a toujours péché mortel quand disparaît totalement son ordination à son propre objet par les raisons éternelles. Mais quand le désordre est extérieur, le péché n'est pas mortel, il est véniel.
3. Le consentement délibéré au péché ne montre pas toujours du mépris pour la loi divine mais seulement quand le péché est contraire à celle-ci.
Article 10 – Peut-il y avoir péché véniel dans la raison supérieure, quand il s'agit de son acte (objet) propre ?
Objections :
1. Il ne semble pas qu'il y ait place pour le péché véniel dans la raison supérieure lorsqu'il s'agit d'elle-même, c'est-à-dire lorsqu'elle pénètre les raisons éternelles. En effet, l'acte d'une puissance n'est en défaut que parce qu'il est déréglé par rapport à son objet. Or, la raison supérieure a pour objet les raisons éternelles à l'égard desquelles on ne peut être déréglé sans péché mortel. Donc la raison supérieure ne peut avoir par elle-même de péché véniel.
2. Puisque la raison est la faculté délibérante, son acte s'accompagne toujours de délibération. Mais en ce qui concerne Dieu, tout mouvement désordonné, s'il s'accompagne de délibération, est péché mortel. Donc, dans la raison supérieure considérée en elle-même, il n'y a jamais de péché véniel.
3. Un péché de surprise peut parfois être véniel. Mais un péché délibéré est mortel, du fait que la raison qui délibère recourt à quelque bien supérieur, et que celui qui agit contre ce bien pèche plus gravement ; ainsi, lorsqu'en délibérant sur un acte agréable qui est désordonné, la raison comprend qu'il est contraire à la loi de Dieu, son consentement est plus grave que si elle considérait seulement cet acte comme contraire à la vertu morale. Mais la raison supérieure ne peut avoir recours à quelque chose qui soit plus élevé que son objet. Donc, si le mouvement imprévu n'est pas péché mortel, la délibération survenant ne pourra faire qu'il le soit : ce qui est évidemment faux. Donc, dans la raison supérieure prise en elle-même, il ne peut y avoir de péché véniel.
Cependant :
Un mouvement imprévu d'infidélité est péché véniel. Mais il appartient à la raison supérieure selon ce qu'elle a de propre. Donc il y a place en elle, selon ce qu'elle a de propre, pour le péché véniel.
Conclusion :
La raison supérieure se porte différemment vers son objet, et vers les objets des facultés qu'elle a sous sa direction. En effet, elle ne se porte vers les objets des autres facultés que pour consulter à leur sujet les raisons éternelles, ce qui ne peut se faire que par manière de délibération. Or un consentement délibéré en matière de péché mortel est lui-même péché mortel. C'est pourquoi la raison supérieure pèche toujours mortellement si les actes des facultés inférieures auxquels elle consent sont des péchés mortels.
Mais à l'égard de son objet propre elle a deux actes : la simple intuition, et la délibération lorsqu'elle en vient à consulter même sur son objet propre les raisons éternelles. Or, dans la simple intuition elle peut éprouver par rapport aux choses divines un mouvement désordonné, un soudain mouvement d'infidélité par exemple. Alors, bien que l'infidélité soit mortelle de sa nature, ce brusque mouvement n'est cependant que véniel. Puisqu'un péché mortel n'existe que s'il est contraire à la loi de Dieu, un point de foi peut se présenter brusquement à l'esprit sous un tout autre aspect, avant que l'on consulte ou que l'on puisse même consulter à son sujet la raison éternelle, c'est-à-dire la loi de Dieu. Tel est le cas de celui qui voit soudain la résurrection des morts comme impossible à la nature et qui, à cette pensée, se relâche, avant d'avoir le temps de se rappeler que cela nous a été donné à croire, selon la loi divine. Mais si après une pareille délibération, le mouvement d'infidélité persiste, il y a un péché mortel.
C'est pourquoi, à l'égard de son objet propre, et même lorsqu'il y a matière à péché mortel, la raison supérieure peut pécher véniellement par des mouvements imprévus, ou bien mortellement s'il y a consentement délibéré. Mais dans le gouvernement des facultés inférieures, elle pèche toujours mortellement lorsqu'il y a matière à péché mortel, non lorsqu'il y a matière à péché véniel.
Solutions :
1. Le péché contraire aux raisons éternelles, bien que mortel de sa nature, peut cependant être véniel à cause de l'imperfection de l'acte soudain.
2. Dans l'action, la raison à laquelle appartient la délibération doit avoir aussi l'intuition simple des principes d'où procède la délibération ; de même, dans la spéculation, c'est à la raison de faire les syllogismes et aussi de formuler les propositions. C'est pourquoi la raison aussi peut avoir un mouvement soudain.
3. Une seule et même réalité peut offrir plusieurs aspects, dont l'un est plus élevé que l'autre. Ainsi, l'existence de Dieu peut être considérée soit comme une réalité connaissable à la raison humaine, soit comme un objet de la révélation divine, ce qui est un aspect plus élevé. C'est pourquoi, bien que l'objet de la raison supérieure soit ce qu'il y a de plus élevé au plan de la nature, il peut donner lieu à une considération plus élevée. Et pour cette raison, ce qui n'est pas péché mortel, à cause de la soudaineté du mouvement, devient péché mortel, comme nous venons de l'exposer, parce que la délibération l'a fait passer sur un plan plus élevé.
Nous devons étudier à présent les causes du péché, d'abord en général (Question 75), puis en particulier (Question 76-84).
Ia-IIae, Question 75 — LES CAUSES DU PÉCHÉ CONSIDÉRÉES EN GÉNÉRAL
Question 75 : LES CAUSES DU PÉCHÉ CONSIDÉRÉES EN GÉNÉRAL
1. Le péché a-t-il une cause ? - 2. A-t-il une cause intérieure ? - 3. A-t-il une cause extérieure ? - 4. Le péché est-il cause de péché ?
Article 1 – Le péché a-t-il une cause ?
Objections :
1. Il ne paraît pas qu'il en ait une, car le péché, avons-nous dit, a raison de mal, et Denys nous assure que le mal n'a pas de cause.
2. Une cause est ce qui est nécessairement suivi d'effet. Mais ce qui arrive nécessairement n'est pas péché, semble-t-il, puisque tout péché est volontaire. Le péché n'a donc pas de cause.
3. S'il en a une, ou c'est le bien ou c'est le mal. Ce n'est pas le bien, car le bien ne produit que le bien, et "un bon arbre ne peut pas donner de mauvais fruits" (Mt 7, 18). Mais ce n'est pas le mal non plus, car le mal de peine est une suite du péché, et le mal de coulpe est la même chose que le péché. Donc le péché n'a pas de cause.
Cependant :
Tout ce qui se produit a une cause : "Rien sur la terre n'arrive sans cause", est-il écrit au livre de Job (5, 6 Vg). Or le péché se produit : c'est "tout ce qui est dit ou fait ou convoité contre la loi de Dieu". Donc le péché a une cause.
Conclusion :
Le péché est un acte désordonné. Donc, du côté de l'acte il peut avoir par soi une cause, comme tout autre acte ; mais comme désordre il a une cause à la façon dont une négation ou privation peut avoir une cause. Or une négation peut s'expliquer de deux façons. 1° La négation d'une cause est cause de négation par elle-même ; en effet l'absence de cause explique l'absence d'effet : ainsi la cause de l'obscurité est l'absence de soleil. 2° La cause de l'affirmation suivie d'une négation est par accident cause de la négation qui s'ensuit ; ainsi le feu, en causant de la chaleur, ce qui est son effet fondamental, cause par suite l'absence de froid.
De ces deux explications la première peut suffire s'il s'agit d'une simple négation. Mais le désordre du péché, comme d'ailleurs n'importe quel mal, n'est pas une simple négation, c'est la privation de ce qu'un être doit naturellement avoir. Il est donc nécessaire qu'un tel désordre s'explique de la deuxième manière, c'est-à-dire ait une cause agissant par accident ; car ce qui doit naturellement être présent ne serait jamais absent s'il n'y avait une cause l'empêchant d'exister. Aussi est-ce d'après cela qu'on a coutume de dire que le mal, puisqu'il consiste dans une véritable privation, a une cause, cause défaillante, ou cause agissant par accident.
Mais toute cause accidentelle se ramène à une cause essentielle. Donc, puisque le péché en tant que désordre a une cause agissant par accident, il a en tant qu'acte une cause essentielle ; il s'ensuit que le désordre du péché est consécutif à la cause même de l'acte. Ainsi donc, c'est la volonté qui, n'étant plus dirigée par la règle de la raison ni par celle de la loi divine, et recherchant un bien périssable, cause l'acte du péché directement et par soi ; mais elle cause aussi le désordre de l'acte par accident et en dehors de toute intention ; en effet, le manque d'ordre dans l'acte provient du manque de direction dans la volonté.
Solutions :
1. Le péché ne signifie pas seulement cette privation de bien qu'est le manque d'ordre, mais il signifie l'acte affecté de cette privation, laquelle a raison de mal. Comment cela a une cause, nous venons de le dire.
2. Si l'on veut que cette définition de la cause soit vraie dans tous les cas, il faut l'entendre de la cause suffisante et non empêchée. Car il y a des cas où une chose est la cause suffisante d'une autre, et cependant l'effet ne suit pas nécessairement, à cause d'un empêchement qui survient. Sans cela, il faudrait dire que tout advient nécessairement, dit Aristote. Ainsi donc, bien que le péché ait une cause, il ne s'ensuit pas que ce soit une cause nécessaire puisque l'effet peut être empêché.
3. Comme nous venons de le dire, la cause du péché c'est la volonté agissant indépendamment de la règle de raison ou de la loi divine. Or cette indépendance n'a pas par soi raison de mal, ni de peine ni de coulpe, avant qu'on ne passe à l'acte. Aussi, de cette façon, la cause du premier péché n'a pas pour cause un mal, mais un bien auquel manque un autre bien.
Article 2 – Le péché a-t-il une cause intérieure ?
Objections :
1. Il semble que non, car ce que l'on a en soi, on l'a toujours. Donc si l'homme avait en lui-même une cause de péché il pécherait toujours, puisque, si vous posez la cause, vous posez l'effet.
2. Une même chose n'est pas à elle-même sa cause. Or des mouvements intérieurs de l'homme sont du péché. Ils n'en sont donc pas la cause.
3. Tout ce qui est intérieur à l'homme est ou naturel ou volontaire. Mais ce qui est naturel ne peut pas être une cause de péché, puisque le péché est contre nature, selon le Damascène. Quant à ce qui est volontaire, si c'est déréglé c'est déjà du péché. Rien d'intérieur par conséquent ne peut être cause de péché.
Cependant :
Saint Augustin affirme : "La volonté est la cause du péché."
Conclusion :
Comme nous venons de le dire, il faut trouver la cause essentielle du péché du côté de l'acte lui-même. Or l'acte humain peut avoir en nous une cause médiate et une cause immédiate. Sa cause immédiate est la raison et la volonté, par lesquelles nous avons le libre arbitre. Sa cause éloignée, ce sont les connaissances sensibles et aussi l'appétit sensible ; car de même que le jugement de la raison porte la volonté à quelque chose de raisonnable, de même les connaissances sensibles donnent une inclination à l'appétit sensible. Cette inclination elle-même, nous le verrons plus loin, entraîne parfois la volonté et la raison. Ainsi donc on peut assigner au péché une double cause intérieure : l'une prochaine, du côté de la raison et de la volonté ; l'autre éloignée, du côté de l'imagination ou de l'appétit sensible.
Mais nous avons dit que la cause du péché se compose du motif d'un bien apparent, avec l'absence du motif obligé, qui est la règle de la raison ou de la loi divine ; aussi, le bien apparent, motif de l'acte, ressortit à la connaissance et à l'appétit sensible. Mais l'absence de la règle obligée ressortit à la raison, puisque c'est la raison qui a pour fonction de considérer cette règle. Mais l'achèvement même de ce qu'il y a de volontaire dans l'acte du péché ressortit à la volonté, de sorte que l'acte même de cette puissance, dans les conditions que nous avons énoncées, est déjà un péché.
Solutions :
1. Ce qu'on a en soit comme faculté naturelle, on l'a toujours ; mais ce qu'on a en soi comme acte intérieur de connaissance ou d'appétit, on ne l'a pas toujours. Or c'est la faculté de la volonté qui est la cause potentielle du péché. Mais elle est amenée à l'acte par les mouvements précédents, d'abord ceux de la partie sensible, et conséquemment ceux de la raison. Car du fait qu'une réalité s'offre aux sens comme désirable et que l'appétit sensible se porte vers elle, la raison cesse parfois de considérer la règle obligée ; et c'est ainsi que la volonté produit l'acte du péché. Et puisque ces mouvements qui le précèdent ne sont pas toujours en acte, il faut conclure que le péché n'est pas non plus toujours en acte.
2. Les mouvements intérieurs de l'âme ne sont pas tous de la substance même du péché, qui consiste fondamentalement dans l'acte de volonté ; mais certains précèdent et d'autres suivent le péché lui-même.
3. Ce qui est cause du péché, la puissance qui en produit l'acte, est chose naturelle. Le mouvement même de la puissance sensible dont le péché est la suite est parfois naturel, comme quand on pèche parce qu'on a faim. Mais ce qui fait que le péché n'est pas naturel, c'est qu'il lui manque la règle naturelle à laquelle l'homme selon sa nature doit veiller.
Article 3 – Le péché a-t-il une cause extérieure ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car le péché est un acte volontaire, et les choses volontaires sont de celles qui sont en nous et ainsi n'ont pas de causes extérieures.
2. Au même titre que la nature, la volonté est un principe intérieur. Or, dans les choses de la nature, le péché n'arrive jamais que par une cause intérieure ; l'enfantement d'un monstre par exemple provient de la destruction d'un principe intérieur. Donc, en morale non plus, le péché ne peut arriver que par une cause intérieure.
3. Multiplier la cause, c'est multiplier l'effet. Mais plus les provocations extérieures au péché sont nombreuses et considérables, moins le dérèglement des actes est imputable à péché. Donc rien d'extérieur ne peut être cause du péché.
Cependant :
Nous lisons dans les Nombres (31, 16) : "Ce sont ces femmes-là qui ont séduit les enfants d'Israël et vous ont fait renier le Seigneur, en plus du crime de Péor." Donc quelque chose d'extérieur peut être une cause qui fait pécher.
Conclusion :
La cause intérieure du péché, on vient de le dire, c'est tout ensemble la volonté qui accomplit l'acte, la raison qui le laisse sans la règle obligée, et l'appétit sensible avec son penchant. Ainsi donc, une réalité extérieure pourrait être cause de péché de trois façons : soit qu'elle puisse mouvoir immédiatement la volonté elle-même, soit qu'elle puisse mouvoir la raison, ou encore l'appétit sensible. Mais la volonté, nous l'avons dit précédemment, Dieu seul peut la mouvoir intérieurement ; et Dieu, nous allons le montrer plus loin, ne peut pas être cause de péché. Par conséquent il reste qu'aucune réalité extérieure ne peut être cause de péché si ce n'est dans la mesure où elle peut mouvoir la raison, comme l'homme ou le démon qui pousse au péché ; ou bien mouvoir l'appétit sensible, comme font certains objets sensibles extérieurs à nous. Mais la persuasion venant du dehors ne peut pas, en matière d'action, mouvoir la raison de façon nécessaire ; l'attrait extérieur des choses ne peut pas non plus mouvoir l'appétit sensible de façon nécessaire, sauf peut-être quand cet appétit se trouve en de certaines dispositions ; et cependant, même alors, l'appétit sensible ne meut pas la raison ni la volonté. Par conséquent une réalité extérieure peut bien être une cause qui porte à pécher, sans pourtant suffire à y entraîner ; car la cause suffisante de l'accomplissement du péché, c'est uniquement la volonté.
Solutions :
1. Du fait même que les excitations extérieures n'induisent pas d'une manière suffisante et nécessitante à pécher, il s'ensuit que pécher et ne pas pécher demeure en notre pouvoir.
2. Attribuer au péché une cause intérieure n'exclut pas une cause extérieure ; car ce qui est à l'extérieur n'est cause de péché que par l'intermédiaire de la cause intérieure, on vient de le dire.
3. Multiplier les causes extérieures qui inclinent au péché, c'est multiplier les actes de, péché, puisqu'elles inclinent le plus souvent à de tels actes. Mais la culpabilité en est diminuée car elle consiste en ce que la faute soit volontaire et vienne vraiment de nous.
Article 4 – Le péché est-il cause de péché ?
Objections :
1. Il ne semble pas. Car il y a quatre genres de causes, dont aucun ne peut expliquer que le péché soit cause du péché. En effet, la fin a raison de bien ; cela ne convient pas au péché qui par définition est un mal. Pour la même raison il ne peut être cause efficiente, car "le mal n'est pas une cause agissante mais quelque chose d'infirme et d'impuissant", selon Denys. Quant à la cause matérielle et à la cause formelle, elles n'existent que dans les composés naturels de matière et de forme. Donc le péché ne peut avoir de cause matérielle et formelle.
2. "Produire un être semblable à soi" appartient à une réalité parfaite, dit Aristote. Mais le péché par définition est imparfait. Donc le péché ne peut être cause de péché.
3. Si la cause de tel péché est un autre péché, pour la même raison la cause de celui-ci sera encore un autre péché, et ainsi à l'infini, ce qui n'est pas possible. Donc le péché ne peut être cause de péché.
Cependant :
Saint Grégoire affirme "Le péché qui n'est pas promptement effacé par la pénitence est péché et cause de péché."
Conclusion :
Puisque c'est comme acte que le péché a une cause, un seul péché pourrait être cause d'un autre à la manière dont un seul acte humain peut être cause d'un autre acte. C'est ce qui arrive selon les quatre genres de cause. -. 1° Selon le mode de la cause efficiente ou motrice, le péché cause le péché par soi et aussi par accident. Il est cause accidentelle comme l'est celle qui supprime un empêchement. En effet, quand, par un seul acte de péché, on perd la grâce, la charité, la pudeur, ou tout ce qui éloigne du péché, on tombe dans un autre péché ; et ainsi le premier est cause du second par accident. Le péché est cause par soi lorsque, par un seul acte de péché, on se dispose à commettre facilement un autre acte semblable ; en effet les actes causent des dispositions et des habitus inclinant à des actes semblables. - 2° Dans le genre de la cause matérielle, un péché est cause d'un autre en tant qu'il prépare à celui-ci sa matière ; ainsi la cupidité prépare une matière à la dispute, qui vient le plus souvent du désir de s'enrichir. - 3° Selon le genre de la cause finale, un péché est cause d'un autre lorsque, pour atteindre la fin d'un péché, on en commet un autre : par exemple la simonie pour satisfaire son ambition, ou la fornication pour voler. - 4° Et puisqu'en morale c'est la fin qui donne la forme, il suit de là qu'un péché peut être également cause formelle d'un autre : ainsi, dans cet acte de fornication commis en vue d'un vol, la fornication est en quelque sorte l'élément matériel, le vol l'élément formel.
Solutions :
1. Comme désordre, le péché a raison de mal ; mais comme acte, il a pour fin un bien au moins apparent. Ainsi peut-il être, en tant qu'acte, cause à la fois finale et efficiente d'un autre péché, bien qu'il ne le puisse pas en tant que désordre. Par ailleurs, le péché a une matière non pas d'où on le tire, mais sur laquelle il porte, et une forme qui lui vient de sa fin. Et c'est pourquoi, selon les quatre causes, il peut être dit lui-même cause de péché.
2. L'imperfection du péché est une imperfection morale qui tient à son aspect de désordre. Mais comme acte, le péché peut avoir une perfection de nature, et c'est par là qu'il peut être cause.
3. La cause du péché n'est pas toujours un péché. Aussi n'y a-t-il pas lieu de remonter à l'infini, d'un péché à un autre ; on peut au contraire parvenir à un premier péché dont la cause n'est pas un autre péché.
Nous passons maintenant à l'étude détaillée des causes du péché 1° des causes intérieures (Question 76-78) ; 2° des causes extérieures (Question 79-83) ; 3° des péchés qui sont causes d'autres péchés (Question 84).
L'étude des causes intérieures comprendra trois parties conformément aux prémisses posées, car il sera question : 1° de l'ignorance qui est cause du péché du fait de la raison (Question 76) ; 2° de la faiblesse ou passion, qui est cause du péché du fait de l'appétit sensible (Question 77) ; 3° de la malice qui est cause du péché du fait de la volonté (Question 78).
Ia-IIae, Question 76 — LE PÉCHÉ D'IGNORANCE
Question 76 : LE PÉCHÉ D'IGNORANCE
1. L'ignorance est-elle cause de péché ? - 2. Est-elle un péché ? - 3. Excuse-t-elle complètement du péché ? - 4. Diminue-t-elle le péché ?
Article 1 – L'ignorance est-elle cause de péché ?
Objections :
1. Cela ne paraît pas possible, car ce qui n'est pas n'est cause de rien. Or l'ignorance est un non-être, puisque c'est une privation de science. Donc elle n'est pas cause de péché.
2. Les causes du péché doivent être tirées de la conversion qu'il comporte, on l'a déjà dit. Mais l'ignorance paraît regarder l'aversion. On ne doit donc pas la ranger parmi les causes du péché.
3. Tout péché, avons-nous dit, se tient dans la volonté. Or la volonté ne se porte qu'à une chose connue : le bien perçu est son objet. Donc l'ignorance ne peut être cause de péché.
Cependant :
Saint Augustin dit que certains pèchent par ignorance.
Conclusion :
Il y a, d'après le Philosophe, deux sortes de causes motrices : l'une est essentielle, l'autre accidentelle. La cause essentielle est celle qui meut par sa vertu propre, comme le principe générateur des éléments est la cause de leurs mouvements vers le bas ou vers le haut. La cause par accident est celle qui éloigne l'obstacle ou qui est elle-même l'éloignement de l'obstacle. C'est de cette manière que l'ignorance peut être cause de l'acte de péché ; elle est en effet une privation de la science qui perfectionne la raison, laquelle empêche le péché en tant qu'elle dirige les actes humains.
Mais il faut remarquer que la raison dirige les actes humains selon une double science : la science de l'universel, et la science du particulier. En effet, celui qui raisonne sur ce qu'il faut faire emploie un syllogisme dont la conclusion est un jugement, c'est-à-dire un choix et finalement une action ; or une action est toujours un cas singulier. Aussi la conclusion du syllogisme pratique est-elle une proposition singulière. Mais on ne peut conclure de l'universel au singulier que par l'intermédiaire d'une proposition singulière. Ainsi, un homme s'interdit le parricide parce qu'il sait qu'on ne doit pas tuer son père, et parce qu'il sait que cet homme est son père. L'ignorance de l'une de ces deux propositions peut donc devenir une cause de parricide, c'est-à-dire l'ignorance du principe général, qui est une règle de la raison, et l'ignorance de la circonstance singulière.
Aussi voit-on clairement que ce n'est pas n'importe quelle ignorance dans l'esprit du pécheur qui est cause de péché, mais celle-là seulement qui supprime chez lui une science prohibant l'acte du péché. De la sorte, si un homme avait sa volonté disposée de façon à ne pas s'interdire le parricide, même au cas où il reconnaîtrait son père, la méconnaissance de son père ne serait pas la cause du péché, mais accompagnerait le péché. Un tel homme, dit Aristote "ne pèche pas parce qu'il ignore, mais pèche tout en ignorant".
Solutions :
1. Le non-être ne peut pas être la cause essentielle de quelque chose, mais peut en être la cause accidentelle, comme la suppression d'un facteur prohibant.
2. De même que le savoir, que l'ignorance supprime, intéresse le péché dans ce qui regarde la conversion, de même aussi l'ignorance, en ce qui regarde l'aversion, est cause de péché comme supprimant l'obstacle.
3. Si une chose est ignorée de tous points, la volonté ne peut nullement s'y porter. Mais si une chose est connue en partie et en partie ignorée, la volonté peut la vouloir. Et c'est ainsi qu'une ignorance est cause de péché ; par exemple on sait qu'on tue quelqu'un mais on ne sait pas qu'on tue son père ; ou bien on sait qu'un acte est délectable, cependant on ignore que c'est un péché.
Article 2 – L'ignorance est-elle un péché ?
Objections :
1. Il semble que non. Car le péché, nous l'avons vu, est "une parole, un acte ou un désir contraire à la loi de Dieu". Or l'ignorance n'implique aucun acte, ni intérieur ni extérieur. Donc elle n'est pas un péché.
2. Le péché est plus directement opposé à la grâce qu'à la science. Or la privation de la grâce n'est pas un péché, c'est plutôt une peine consécutive au péché. Donc l'ignorance, qui est la privation de la science, n'est pas un péché.
3. Si l'ignorance est un péché, c'est seulement en tant qu'elle est volontaire. Mais alors il semble que le péché soit plutôt dans l'acte de volonté que dans l'ignorance. Donc celle-ci ne sera pas un péché mais plutôt une suite du péché.
4. Tout péché est enlevé par la pénitence, et aucun péché dont la culpabilité est passée n'a une activité qui demeure, sinon uniquement le péché originel. Or l'ignorance n'est pas enlevée par la pénitence, mais elle demeure active après que la pénitence a fait disparaître toute culpabilité. L’ignorance n'est donc pas un péché, à moins que ce ne soit peut-être le péché originel.
5. Si l'ignorance était un péché, aussi longtemps qu'elle resterait dans l'homme, il pécherait en acte. Mais c'est continûment que l'ignorance est chez l'ignorant. Celui-ci serait donc continûment dans le péché. Ce qui est évidemment faux, car l'ignorance serait ainsi ce qu'il y a de plus grave. Donc elle n'est pas un péché.
Cependant :
Il n'y a que le péché qui mérite une peine. Mais l'ignorance mérite une peine selon l'Apôtre (1 Co 14, 38) : "Celui qui ignore sera ignoré (de Dieu)." Donc l'ignorance est un péché.
Conclusion :
L'ignorance n'est pas simplement l'absence de science, qui est une simple négation. Chaque fois qu'il y a des choses qu'un esprit ne sait pas, on peut dire qu'il y a chez lui absence de science ; Denys affirme que cela existe chez les anges. L'ignorance au contraire implique une privation de science, qui a lieu lorsqu'on ne sait pas des choses qu'on est naturellement apte à savoir. - Or, parmi ces choses, il y en a qu'on est tenu de savoir, celles sans la connaissance desquelles on ne peut faire correctement son devoir. Ainsi tout le monde est tenu de savoir en général les vérités de la foi et les préceptes universels du droit, et chacun en particulier est tenu de savoir ce qui regarde son état ou sa fonction. Au contraire, il y a des choses qu'on n'est pas tenu de savoir, bien qu'il soit tout naturel qu'on les sache, comme les théorèmes de la géométrie et, sauf en certains cas, les événements contingents.
Évidemment, quiconque néglige d'avoir ou de faire ce qu'il est tenu d'avoir ou de faire, pèche par omission. Aussi, à cause d'une négligence de cette sorte, l’ignorance des choses qu'on est tenu de savoir est un péché. Mais on ne peut imputer à négligence de ne pas savoir ce qu'on ne peut pas savoir. Dans ce cas, l'ignorance est dite invincible parce qu'aucune étude ne peut la vaincre. Et comme une telle ignorance n'est pas volontaire, puisqu'il n'est pas en notre pouvoir de la chasser, elle n'est pas un péché. Il est clair par là que l'ignorance invincible n'est jamais un péché, mais l'ignorance qu'on peut vaincre en est un, si elle porte sur ce qu'on est tenu de savoir, non si elle porte sur ce qu'on n'est pas tenu de savoir.
Solutions :
1. Nous avons fait observer qu'en définissant le péché comme une parole, un acte ou un désir il fallait l'entendre également de toutes les négations opposées, selon quoi l'omission a raison de péché. C'est comme négligence que l'ignorance est un péché, et à ce titre elle rentre dans la définition en tant qu'on omet de dire, de faire ou de désirer ce qu'il faudrait pour acquérir la science qu'on devrait avoir.
2. Bien que la privation de grâce ne soit pas en soi un péché, cependant, parce qu'on a négligé de se préparer à la grâce, cette privation peut se présenter comme un péché, au même titre que l'ignorance. Et pourtant le cas n'est pas le même : l'homme peut acquérir de la science par ses propres actes, tandis que la grâce ne s'acquiert pas par nos actes, elle est un don de Dieu.
3. De même que pour le péché de transgression, la faute n'est pas seulement dans l'acte de la volonté, mais aussi dans l'acte voulu, c'est-à-dire commandé par la volonté, de même pour le péché d'omission, ce n'est pas seulement l'acte de la volonté qui est une faute, c'est aussi l'omission elle-même en tant qu'elle est de quelque façon volontaire. De cette façon il y a péché dans la négligence à savoir, ou encore dans l'inattention à ce qu'on sait.
4. Il est vrai que, malgré l'effacement de la culpabilité par le moyen de la pénitence, l'ignorance demeure en tant que privation de science : cependant, il ne demeure plus cette négligence qui fait que l'ignorance est appelée un péché.
5. Il en est des péchés d'ignorance comme des autres péchés d'omission : l'homme ne pèche effectivement qu'au moment où un précepte positif oblige. En effet, l'ignorant ne pèche pas continûment d'une façon actuelle, mais seulement lorsque c'est le moment pour lui d'acquérir la science qu'il est tenu d'avoir.
Article 3 – L'ignorance excuse-t-elle complètement du péché ?
Objections :
1. Il le semble, car saint Augustin affirme : "Tout péché est volontaire." Mais l'ignorance rend l'acte involontaire, nous venons de le voir. Donc l'ignorance excuse totalement le péché.
2. Ce qu'on fait sans en avoir l'intention, on le fait par accident. Mais on ne peut avoir l'intention de faire ce qu'on ignore. Donc tout ce que l'homme fait par ignorance est accidentel aux actes humains. Et ce qui existe par accident n'est pas spécifique. Donc, rien de ce qui est fait par ignorance ne doit être jugé vertueux ou vicieux dans les actes humains.
3. L'homme est sujet à la vertu comme au vice, en tant qu'il participe de la raison. Or l'ignorance exclut la science, qui perfectionne la raison. Elle excuse donc totalement du péché.
Cependant :
Saint Augustin dit : "On a raison de désapprouver certaines choses faites par ignorance." Mais on ne désapprouve que les péchés. Donc certains actes accomplis par ignorance sont des péchés. Donc l'ignorance n'excuse pas totalement du péché.
Conclusion :
L'ignorance a par elle-même pour effet de rendre involontaire l'acte qu'elle cause. Mais l'acte qu'elle cause, nous l'avons déjà dit, c'est celui que prohibait la science en s'y opposant. Et ainsi, éclairé par cette science, l'acte serait contraire à la volonté, ce qu'implique le mot "involontaire". Au contraire, si cette science, empêchée par l'ignorance, n'interdisait pas l'acte, à cause du penchant que la volonté a pour lui, cette ignorance ne fait pas qu'on est l'auteur involontaire de l'acte, mais simplement l'auteur sans le vouloir, comme dit le Philosophe. Et une telle ignorance, n'étant pas cause de l'acte de péché, nous l'avons dit, puisqu'elle ne le rend pas involontaire, n'excuse pas du péché. La même raison s'applique à toute ignorance qui n'est pas vraiment cause, mais qui est consécutive ou concomitante. Mais l'ignorance qui est cause de l'acte a par elle-même, parce qu'elle le rend involontaire, de quoi excuser du péché, puisqu'il est essentiel au péché d'être volontaire.
Il peut arriver néanmoins de deux côtés que l'ignorance n'excuse pas complètement.
1° Du côté de la chose ignorée. L'ignorance excuse en effet le péché que dans la mesure où on ignore qu'il y a péché. Or il peut arriver ceci : on ignore une circonstance du péché ; si on la connaissait on s'écarterait du péché, que cette constance contribue ou non à la raison de péché ; et cependant on sait encore assez de choses pour comprendre que ce qu'on fait est un péché. Par exemple, lorsqu'un homme en frappe un autre, cela suffit à la raison de péché ; et cependant il ignore que cet homme est son père, ce qui est une circonstance qui change l'espèce du péché ; ou peut-être ignore-t-il que la victime en se défendant va rendre les coups ; cela n'ajoute rien à la faute mais, s'il le savait, il ne frapperait pas. Dans ces cas-là par conséquent, bien que l'individu pèche réellement par ignorance, il n'est pas complètement excusé puisqu'il lui reste encore la connaissance du péché.
2° Du côté de l'ignorance elle-même, la même chose peut arriver, parce que l'ignorance est voulue, soit directement, comme lorsqu'on tient volontairement à ne pas savoir certaines choses pour pécher plus librement ; soit indirectement, comme lorsqu'on néglige à cause de son travail ou de ses autres occupations d'apprendre ce qui retiendrait de pécher. Une telle négligence en effet rend l'ignorance elle-même volontaire et en fait un péché, du moment qu'elle porte sur ce qu'on est tenu de savoir, et qu'on peut savoir. C'est pourquoi une telle ignorance n'excuse pas complètement du péché. S'il s'agit au contraire d'une ignorance tout à fait involontaire, soit parce qu'elle est invincible, soit parce qu'elle porte sur un point qu'on n'est pas tenu de savoir, elle excuse tout à fait du péché.
Solutions :
1. Comme nous l'avons rappelé, ce n'est pas toute ignorance qui rend l'acte involontaire, aussi n'est-ce pas toute ignorance qui excuse totalement du péché.
2. Dans la mesure où il demeure du volontaire chez l'ignorant, il demeure dans son péché quelque chose d'intentionnel, et par là ce péché ne sera pas commis par accident.
3. Si l'ignorance était telle qu'elle vînt exclure totalement l'usage de la raison, elle excuserait tout à fait la faute, comme on le voit chez les idiots et chez les fous. Mais l'ignorance cause de péché n'est pas toujours telle : Et c'est pourquoi elle n'excuse pas toujours complètement.
Article 4 – L'ignorance diminue-t-elle le péché ?
Objections :
1. Il semble que non, car ce qui est commun à tout péché ne diminue pas le péché. Or l'ignorance est commune à tout péché, puisque le Philosophe assure que "tout méchant est un ignorant". Donc l'ignorance ne diminue pas le péché.
2. Un péché ajouté à un péché fait un plus grand péché. Or l'ignorance elle-même est un péché, nous venons de le dire. Donc elle ne diminue pas le péché.
3. Cela même qui aggrave le péché ne peut pas le diminuer. Mais l'ignorance aggrave le péché car, sur le texte de l'Apôtre (Rm 2, 4) : "Ignores-tu que la bonté de Dieu..." saint Ambroise affirme : "Tu pèches d'une manière extrêmement grave, si tu ignores."
4. S'il y a une ignorance qui diminue le péché, il semble que ce soit surtout celle qui supprime totalement l'usage de la raison. Et pourtant cette sorte d'ignorance ne diminue pas la faute mais l'augmente, car le Philosophe affirme : "Celui qui est ivre mérite double châtiment."
Cependant :
Tout ce qui est un motif de remettre le péché allège celui-ci. Ainsi en est-il de l'ignorance, au témoignage de l'Apôtre (1 Tm 1, 13) - "J'ai obtenu miséricorde parce que j'ignorais ce que je faisais." Donc l'ignorance diminue ou allège le péché.
Conclusion :
Puisque tout péché est volontaire, l'ignorance peut le diminuer dans la mesure où elle en diminue le caractère volontaire ; sans cela, elle ne le diminue pas du tout. Évidemment, l'ignorance qui excuse complètement du péché parce qu'elle lui ôte tout caractère volontaire, ne diminue pas le péché mais le supprime totalement. Quant à celle qui n'est pas la cause mais l'accompagnement du péché, elle ne le diminue ni ne l'augmente. La seule ignorance qui peut le diminuer est celle qui le cause, et cependant n'en excuse pas entièrement.
Or il arrive parfois qu'une telle ignorance est voulue directement et par soi comme lorsqu'on ignore quelque chose de son plein gré, pour pécher plus librement. Pareille ignorance accroît, semble-t-il, le volontaire et le péché ; car l'intention volontaire de pécher fait que l'on veut subir l'inconvénient de l'ignorance pour avoir la liberté de pécher. - Parfois l'ignorance cause du péché n'est pas directement volontaire, mais indirectement et par accident ; par exemple chez celui qui est ignorant pour n'avoir pas voulu travailler durant ses études, ou celui qui veut boire trop de vin, ce qui entraîne l'ivresse et l'inconscience. Cette ignorance diminue le volontaire et par conséquent le péché. En effet, lorsqu'un acte n'est pas reconnu comme péché, on ne peut pas dire que la volonté se porte directement et d'elle-même vers le péché : elle s'y porte par accident ; aussi y a-t-il un moindre mépris et par suite moindre péché.
Solutions :
1. Cette ignorance à cause de laquelle tout méchant est un ignorant n'est pas une cause du péché, mais quelque chose de consécutif à la cause, c'est-à-dire une suite de la passion ou de l'habitus qui incline au péché.
2. Un péché ajouté à un péché fait un plus grand nombre de péchés mais ne fait pas toujours un péché plus grand, parce que peut-être cela ne se ramène pas à un même péché mais donne lieu à plusieurs. Et il peut arriver, si le premier diminue le second, que tous les deux ensemble ne soient pas aussi graves qu'un seul. Ainsi l'homicide est plus grave s'il est commis par un homme sobre que par un homme ivre, bien qu'il y ait dans ce dernier cas deux péchés, parce que l'ébriété diminue le péché qui la suit en lui enlevant plus de gravité qu'elle n'en a elle-même.
3. Cette parole de saint Ambroise peut s'entendre de l'ignorance absolument voulue ; ou bien d'une espèce d'ingratitude, le comble de l'ingratitude étant en effet de ne pas savoir reconnaître les bienfaits reçus. Ou enfin, de l'ignorance d'infidélité, qui ruine par la base tout l'édifice spirituel.
4. L'homme ivre mérite bien d'être châtié deux fois pour les deux péchés qu'il commet, celui d'ivresse et celui qui en découle. Et pourtant l'ivresse, en raison de l'ignorance qui s'y joint, diminue le péché qu'elle fait faire ; peut-être même lui enlève-t-elle, nous venons de le dire, plus de gravité qu'elle n'en comporte elle-même. - On peut dire encore que la réflexion du Philosophe est inspirée d'une ordonnance du législateur Pittacus, statuant que "ceux qui se mettraient à frapper en état d'ivresse devraient être plus fortement punis, sans égard pour ce qu'il peut y avoir de pardonnable dans leur cas, mais par mesure d'utilité publique et pour parer à ce fait que les hommes sont beaucoup plus querelleurs une fois qu'ils sont ivres que lorsqu'ils sont sobres". Nous le savons par Aristote.
Étudions à présent la part de l'appétit sensible comme cause du péché : la passion est-elle cause de péché ?
Ia-IIae, Question 77 — LE PÉCHÉ DE PASSION
Question 77 : LE PÉCHÉ DE PASSION
1. La passion de l'appétit sensible peut-elle mouvoir ou incliner la volonté ? - 2. Peut-elle dominer la raison contre le savoir de celle-ci ? - 3. Le péché qui vient de la passion est-il un péché de faiblesse ? - 4. Cette passion qu'est l'amour de soi est-elle cause de tous les péchés ? - 5. Les trois causes énoncées par saint Jean : "Convoitise des yeux, convoitise de la chair, orgueil de la vie". - 6. La passion qui est cause du péché, le diminue-t-elle ? - 7. Excuse-t-elle entièrement ? - 8. Le péché de passion peut-il être mortel ?
Article 1 – La passion de l'appétit sensible peut-elle mouvoir ou incliner la volonté ?
Objections :
1. Il semble que la volonté ne puisse être mue par une passion de l'appétit sensible. Car aucune puissance passive n'est jamais mue que par son objet. Or la volonté est une puissance active et passive tout ensemble : "Elle meut et elle est mue", comme le Philosophe le dit de toutes les facultés d'appétit. Donc, puisque l'objet de la volonté n'est pas la passion mais plutôt le bien de la raison, il semble que la passion ne meut pas la volonté.
2. Le moteur supérieur n'est pas mû par l'inférieur ; ainsi l'âme n'est pas mue par le corps. Or la volonté, appétit rationnel, est pour l'appétit sensible un moteur supérieur ; elle le meut comme une sphère céleste meut la sphère située au-dessous d'elle, selon le Philosophe. Donc la volonté ne peut être mue par la passion de l'appétit sensible.
3. Rien d'immatériel ne peut être mû par ce qui est matériel. Or la volonté est une puissance immatérielle ; ayant son siège "dans la raison", elle n'a pas besoin d'organe corporel, dit encore le Philosophe. L'appétit sensible est une faculté matérielle qui doit être fondée sur un organe corporel. Donc une passion de l'appétit sensible ne peut pas mouvoir l'appétit de l'âme intellectuelle.
Cependant :
Il est dit en Daniel (13, 56) : "La passion a perverti ton coeur."
Conclusion :
La passion ne peut pas directement attirer ou mouvoir la volonté. Mais elle le peut indirectement et cela de deux façons :
1° Par une sorte de détournement des énergies de l'âme. En effet, parce que toutes les puissances de l'âme sont enracinées dans une même essence, quand l'une a un acte intense, il faut nécessairement qu'une autre soit relâchée dans le sien ou même tout à fait empêchée. D'abord, parce que toute énergie lorsqu'elle est dispersée s'amoindrit, ce qui fait qu'inversement, lorsqu'elle est concentrée sur un point, elle est moins capable de se disperser sur d'autres. Et aussi parce que les oeuvres de l'âme exigent une tension qui, fortement appliquée à une chose, ne peut s'appliquer fortement à une autre. Ainsi, par une sorte de détournement, lorsque le mouvement de l'appétit sensible s'engage avec force dans une passion quelconque, le mouvement de l'appétit rationnel ou volonté doit nécessairement se relâcher ou même s'arrêter tout à fait.
2° Du côté de l'objet de la volonté, qui est le bien appréhendé par la raison. En effet, le jugement et la connaissance de la raison sont paralysés par des apports violents et désordonnés de l'imagination, et par le jugement de l'estimative, comme on le voit clairement chez les fous. Or il est évident que la passion de l'appétit sensible détermine la connaissance de l'imagination et le jugement de l'estimative, comme l'état de la langue détermine le jugement du goût. Aussi voyons-nous que les hommes engagés dans une passion ne détournent pas facilement leur imagination des choses auxquelles ils sont attachés. La conséquence, c'est que la raison ne fait le plus souvent que suivre la passion, et que la volonté fait de même, puisque sa nature est de suivre toujours le jugement de la raison.
Solutions :
1. La passion fait modifier, on vient de le dire, le jugement qu'on porte sur l'objet de la volonté, bien qu'elle ne soit pas elle-même directement l'objet de la volonté.
2. Le supérieur n'est pas mû par l'inférieur directement ; mais il peut l'être indirectement d'une certaine manière, comme nous venons de le dire.
3. Même réponse pour cette objection.
Article 2 – La passion peut-elle dominer la raison contre le savoir de celle-ci ?
Objections :
1. Cela ne semble pas possible. Le plus fort n'est pas vaincu par le plus faible. Mais la science, à cause de sa certitude, est ce qu'il y a de plus fort en nous. Elle ne peut donc être surpassée par la passion qui est "débile et passagère".
2. Il n'y a de volonté que pour le bien ou le bien apparent. Lorsque la passion attire la volonté vers ce qui est vraiment du bien, elle n'incline pas la raison à l'encontre du vrai savoir. Lorsqu'elle attire la volonté vers ce qui semble du bien et n'en est pas, elle l'attire vers ce qui paraît tel à la raison ; or ce qui paraît à la raison fait partie de son savoir. Donc la passion n'incline jamais la raison contre son savoir.
3. Si l'on dit que la passion amène la raison à juger dans un cas particulier de façon contraire à ce qu'elle sait en général, nous objectons ceci : Une proposition universelle et une proposition particulière ne peuvent s'opposer que contradictoirement, comme le oui et le non ; or deux opinions qui sont contradictoires sont contraires aussi selon Aristote. Donc, si quelqu'un jugeait dans un cas particulier à l'opposé de ce qu'il sait en général, il aurait en lui en même temps deux opinions contraires, ce qui est impossible.
4. Tout homme qui sait une chose d'une manière universelle la sait aussi en particulier, dans les applications qu'il en voit ; ainsi, pour emprunter l'exemple cité par le Philosophe, celui qui sait que toutes les mules sont stériles, sait que cet animal est stérile, dès qu'il discerne que c'est une mule. Mais si l'on connaît une chose de façon universelle, on en reconnaît tout naturellement les applications particulières ; quand on sait qu'il ne faut jamais commettre aucune fornication, on discerne parfaitement que tel acte est un cas de fornication. Il semble donc que le savoir s'étende tout naturellement du général au particulier.
5. Les mots sont les signes de la pensée, dit Aristote. Or l'homme qui vit dans la passion avoue souvent que ce qu'il choisit est mal, même dans le cas particulier. Il sait donc ce qu'il faut savoir, même dans le cas particulier. Par conséquent il ne semble pas que les passions puissent entraîner la raison à contredire ce qu'elle sait en général, puisqu'il n'est pas possible de savoir une chose en général, et de penser le contraire dans un cas particulier.
Cependant :
L’Apôtre écrit (Rm 7, 23) "je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose à la loi de mon esprit et m'emprisonne sous la loi du péché." Cette loi qui est dans les membres, c'est la convoitise, dont l'Apôtre avait parlé plus haut. Puisque la convoitise est une passion, il semble que la passion attire la raison à contredire même ce qu'elle sait.
Conclusion :
Au témoignage du Philosophe, l'opinion de Socrate fut que jamais la science ne pourrait être dominée par la passion ; aussi Socrate faisait-il de toute vertu une science et de tout péché une ignorance. En cela il y a du vrai. La volonté étant la faculté du bien, au moins apparent, elle ne se porte jamais au mal sans que la raison y voie quelque apparence de bien, et c'est pour cela que la volonté ne tendrait jamais au mal s'il n'y avait, du côté de la raison, ignorance ou erreur. D'où la parole des Proverbes (14, 22) : "Ils sont dans l'erreur, ceux qui font le mal." - Mais c'est un fait d'expérience que beaucoup agissent contrairement à ce qu'ils savent. Ce fait est même confirmé par l'autorité divine, dans le passage de saint Luc (12, 47) sur "le serviteur qui a connu la volonté de son maître et n'en a rien fait", et dans celui de saint Jacques (4, 17) : "Celui qui sait faire le bien et ne le fait pas, commet un péché." Ce que dit Socrate n'est donc pas absolument vrai, et il faut faire à ce sujet plusieurs distinctions, comme l'enseigne le Philosophe au livre VII des Éthiques.
En effet, pour bien se conduire, l'homme a besoin d'une double science : universelle et particulière. Un défaut de l'une ou de l'autre suffit à empêcher, comme nous l'avons dit plus haut, la rectitude de la volonté et celle de l'action. Il peut donc arriver à quelqu'un d'avoir la science au plan universel, par exemple de savoir qu'il ne faut jamais commettre la fornication, et de ne pas savoir cependant que dans le cas particulier il ne faut pas faire cet acte qui est une fornication. Et cela suffit déjà pour que la volonté ne suive pas la science universelle de la raison. - Il faut encore remarquer que rien n'empêche une chose d'être sue par habitus et pourtant de ne pas être considérée en acte. Si bien qu'il peut arriver qu'on sache parfaitement ce qu'il faut faire non seulement en règle universelle mais aussi dans le cas particulier, et que cependant on ne l'ait pas actuellement présent à l'esprit. Et alors il ne semble pas difficile de comprendre qu'on puisse agir en dehors d'une pensée qu'on n'a pas présente actuellement.
Quant au fait même de ne pas être attentif dans un cas particulier à ce que l'on sait par habitus, il vient parfois uniquement du manque d'application, comme quand un bon géomètre ne prend pas garde à des conclusions de géométrie qui devraient lui sauter aux yeux ; parfois cela vient de quelque empêchement, par exemple d'une occupation extérieure ou d'une infirmité.
Et c'est ainsi que l'homme pris par la passion en arrive à ne plus avoir présent à l'esprit dans les cas particuliers ce qu'il sait pourtant bien d'une manière universelle, en tant que la passion l'empêche d'y porter son attention.
Cet empêchement se produit de trois façons 1° par cette sorte de détournement d'énergie que nous avons exposée plus haut ; 2° par opposition directe, du fait que la passion incline le plus souvent à l'opposé des principes universels que l'on connaît ; 3° par la modification qu'elle provoque dans l'organisme, et par laquelle la raison est comme liée au point de ne pouvoir librement passer à l'acte. Le sommeil ou l'ivresse produisent de ces troubles organiques et en arrivent à lier aussi l'usage de la raison. Que cela ait lieu dans les passions, c'est évident par le fait que parfois, lorsqu'elles sont extrêmement intenses, l'homme perd totalement l'usage de la raison ; beaucoup, par excès d'amour et par excès de colère, ont versé dans la folie. Et ainsi la passion entraîne la raison à juger dans les cas particuliers à l'opposé des principes universels qu'elle possède.
Solutions :
1. Dans l'action, la science de l'universel, qui est très certaine, n'a pas le rôle principal, qui revient plutôt à la science du particulier, du fait que l'action est toujours un cas singulier. Il n'est donc pas étonnant qu'en matière d'action la passion agisse à l'opposé de principes généraux qui d'ailleurs ne sont pas présents à l'esprit dans les cas particuliers.
2. Le fait même que la raison puisse dans un cas particulier trouver bien ce qui ne l'est pas, vient de quelque passion. Pourtant, ce jugement particulier va contre la science universelle de la raison.
3. Il ne pourrait pas arriver qu'on eût dans l'esprit d'une manière actuelle une science ou une opinion vraie qui serait une affirmation universelle, en même temps qu'une opinion fausse qui serait d'une manière actuelle une négative particulière, ou inversement. Mais il peut fort bien arriver qu'on ait d'une manière habituelle une vraie science soutenant une affirmative universelle, et d'une manière actuelle une opinion fausse soutenant une négative particulière, car un acte ne s'oppose pas directement à un habitus, mais à un autre acte.
4. Celui qui a la science universelle est empêché par la passion de s'y soumettre et de parvenir ainsi à la conclusion ; mais il place son action sous un autre principe universel, que lui suggère l'inclination à la passion et d'après lequel il conclut. C'est pourquoi le Philosophe dit que le syllogisme pratique de celui qui ne se maîtrise pas comprend en réalité quatre propositions, deux particulières et deux universelles. De celles-ci, une est le fait de la raison, par exemple : il ne faut commettre aucune fornication ; l'autre, le fait de la passion, par exemple : il faut chercher son plaisir. Donc la passion lie la raison pour qu'elle ne fasse aucune application et ne tire aucune conclusion du premier de ces principes ; aussi, tout le temps que dure la passion, la raison procède et conclut selon le second principe.
5. De même que l'homme ivre peut parfois proférer des paroles profondes qu'il est cependant bien incapable d'apprécier, parce que l'ivresse l'en empêche, de même celui qui est dans la passion, encore qu'il profère des lèvres que ce qu'il fait n'est pas à faire, sent bien dans son for intérieur ce qu'il faut faire.
Article 3 – Le péché qui vient de la passion est-il un péché de faiblesse ?
Objections :
1. Il ne semble pas, car la passion est un mouvement véhément de l'appétit sensible. Or la véhémence d'un mouvement témoigne de sa force plus que de sa faiblesse. Donc le péché qui vient de la passion ne doit pas être appelé péché de faiblesse.
2. On envisage la faiblesse de l'homme surtout à partir de ce qu'il y a en lui de plus fragile. Or c'est la chair, ce qui fait dire au Psaume (78, 39) : "Il s'est souvenu qu'ils n'étaient que chair." Donc, s'il y a un péché de faiblesse, c'est celui qui vient d'une défaillance du corps plutôt que d'une passion de l'âme.
3. A l'égard de ce qui est soumis à sa volonté, on ne peut pas dire que l'homme soit faible. Or il dépend bien de la volonté de l'homme de faire ou de ne pas faire ce à quoi la passion le porte, selon la parole de la Genèse (4, 7 Vg) : "Tu auras au-dessous de toi tes appétits et tu les domineras." Le péché de passion n'est donc pas un péché de faiblesse.
Cependant :
Cicéron appelle les passions de l'âme des maladies. Or les maladies s'appellent aussi des faiblesses. Le péché de passion doit donc être appelé péché de faiblesse.
Conclusion :
La cause propre du péché vient de l'âme, où le péché a son principe. Mais on peut parler d'une faiblesse de l'âme par ressemblance avec une infirmité du corps. Or, on dit que le corps de l'homme est faible quand il est débilité ou entravé dans l'exécution de ses propres activités par quelque dérèglement de l'organisme, si bien que les humeurs et les membres n'obéissent plus à l'énergie faite pour les régir et les mouvoir. Ainsi dit-on qu'un membre est faible quand il ne peut plus accomplir l'activité d'un membre sain, comme l'oeil quand il ne voit plus clair, dit Aristote. Aussi dit-on pareillement que l'âme est faible quand elle est entravée dans son activité propre à cause du dérèglement de ses facultés. Et de même que les différentes parties du corps sont dites déréglées quand elles ne suivent plus l'ordre de la nature, de même les facultés de l'âme quand elles n'obéissent plus à la raison, la raison étant en effet la faculté qui doit tout régir dans l'âme.
Ainsi donc, lorsque le concupiscible ou l'irascible sont affectés d'une passion qui les fait sortir de l'ordre rationnel, et que cela met obstacle, de la manière expliquée plus haut, à la façon dont l'action humaine doit s'accomplir, on dit qu'il y a péché de faiblesse. Et c'est pourquoi le Philosophe compare celui qui ne sait pas se contenir au paralytique qui n'est plus maître de ses mouvements.
Solutions :
1. De même qu'il y a dans le corps une faiblesse d'autant plus grande que le mouvement en dehors de l'ordre naturel aura été plus fort, de même dans l'âme la faiblesse est d'autant plus grande que le mouvement de passion se sera manifesté plus fortement en dehors de l'ordre de raison.
2. Le péché consiste fondamentalement dans l'acte de la volonté. Or cet acte n'est pas entravé par la faiblesse du corps : on peut être faible de corps et avoir une volonté très prompte à agir. Mais il est, avons-nous dit, entravé par la passion. Aussi, quand on parle du péché de faiblesse, ce doit être par référence à la faiblesse de l'âme plutôt qu'à celle du corps. Cependant, même la faiblesse de l'âme peut s'appeler faiblesse de la chair, en tant que notre condition charnelle explique que des passions s'élèvent en nous, parce que l'appétit sensible est une faculté qui emploie un organe corporel.
3. Il est bien au pouvoir de la volonté d'adhérer ou non aux inclinations de la passion, et pour autant on peut dire que nous dominons nos appétits. Mais cette acceptation ou ce refus de la volonté est empêché par la passion de la manière que nous avons dite.
Article 4 – Cette passion qu'est l'amour de soi est-elle cause de tous les péchés ?
Objections :
1. Il semble que non, car ce qui est de soi un bien et un devoir n'est pas la cause propre du péché. Mais l'amour de soi-même est de soi un bien et un devoir ; aussi est-il prescrit (Lv 19, 18) d'aimer le prochain comme soi-même.
2. Saint Paul affirme (Rm 7, 8) : "Saisissant l'occasion, le péché par le moyen du précepte produit en moi toute espèce de convoitise." Là-dessus la Glose explique que la loi est bonne puisqu'en prohibant la convoitise elle prohibe tout mal. Mais la convoitise est une autre passion que l'amour, nous l'avons vu. Donc l'amour de soi n'est pas la cause de tous les péchés.
3. Sur ces mots du Psaume (80, 17) : "Notre vigne a été incendiée et ravagée", saint Augustin écrit : "Tout péché vient de la flamme d'un amour mauvais, ou de l'abattement d'une crainte mauvaise." Donc l'amour de soi n'est pas la seule cause de péché.
4. De même que l'homme pèche parfois par un amour désordonné de lui-même, de même il pèche aussi de temps en temps par un amour désordonné du prochain. L'amour de soi n'est donc pas la cause de tous les péchés.
Cependant :
Saint Augustin déclare "L'amour de soi poussé jusqu'au mépris de Dieu fait la cité de Babylone." Mais tout péché nous fait appartenir à la cité de Babylone. L'amour de soi est donc la cause de tous les péchés.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, ce qui est proprement et par soi cause du péché doit être cherché du côté de la conversion aux biens périssables. Or à cet égard tout acte de péché provient de l'appétit désordonné d'un bien temporel. Mais cet appétit provient de l'amour désordonné de soi, car c'est aimer quelqu'un que de lui vouloir du bien. Aussi est-il évident que tout péché a pour cause l'amour désordonné de soi-même.
Solutions :
1. L'amour bien ordonné de soi-même est obligatoire et naturel, en ce sens qu'on doit se vouloir à soi-même le bien qui est juste. Mais l'amour désordonné de soi-même poussé jusqu'au mépris de Dieu, saint Augustin en fait la cause du péché.
2. La convoitise par laquelle on désire pour soi-même du bien se ramène à l'amour de soi comme à sa cause, nous venons de le dire.
3. On a l'amour à la fois du bien que l'on souhaite pour soi, et de soi-même à qui l'on souhaite du bien. Donc l'amour du bien que l'on souhaite pour soi, par exemple l'amour du vin ou de l'argent, peut avoir pour cause la crainte, qui se rattache à la fuite du mal. Tout péché provient donc effectivement soit de l'appétit désordonné d'un bien, soit de la fuite désordonnée d'un mal. Mais l'un et l'autre se ramène à l'amour de soi-même, car si l'homme désire les biens ou fuit les maux, c'est parce qu'il s'aime soi-même.
4. Un ami est comme un autre soi-même. C'est pourquoi pécher pour l'amour d'un ami c'est encore pécher pour l'amour de soi-même.
Article 5 – Les trois causes énoncées par saint Jean – "Convoitise des yeux, convoitise de la chair, orgueil de la vie."
Objections :
1. Cette énumération des causes du péché par saint Jean ne semble pas acceptable. Car selon saint Paul (1 Tm 6, 10) : "La racine de tous les maux, c'est la cupidité." Or l'orgueil de la vie ne rentre pas dans la cupidité. On ne doit donc pas le compter parmi les causes de péchés.
2. C'est surtout par les yeux que s'excite la convoitise de la chair : "La beauté t'a séduit", dit Daniel (13, 56). On ne doit donc pas séparer la convoitise des yeux de celle de la chair.
3. La convoitise, avons-nous dit au traité des passions, est l'appétit de ce qui délecte. Or les délectations ne viennent pas seulement par la vue, mais aussi par les autres sens. On devrait donc parler aussi de la convoitise de l'ouïe et des autres sens.
4. Nous venons de dire que si l'homme est induit à pécher par la recherche désordonnée du bien, il l'est aussi par la fuite désordonnée du mal. Or rien ne fait allusion à cette fuite dans l'énumération des trois convoitises. Les causes des péchés n'y sont donc pas complètement présentées.
Cependant :
On lit dans la 1° épître de saint Jean (2, 16) : "Tout ce qui est dans le monde est convoitise de la chair, convoitise des yeux, orgueil de la vie." Or on dit : "Tout ce qui est dans le monde", à cause du péché, car saint Jean dit dans la même épître (5, 19) : "Le monde entier est au pouvoir du mauvais." Donc les trois termes cette énumération sont les causes des péchés.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit tout à l'heure, l'amour désordonné de soi-même est la cause de tous les péchés. Mais dans cet amour de soi est inclus l'appétit désordonné du bien, car on désire toujours du bien à celui qu'on aime. D'où il est évident que l'appétit désordonné du bien est aussi la cause de tous les péchés. Or, le bien est de deux façons l'objet de cet appétit sensible où se trouvent les passions, causes du péché : comme chose bonne absolument, ce qui en fait l'objet du concupiscible ; et comme chose difficile, ce qui en fait l'objet de l'irascible, on l'a vu antérieurement.
Or, il y a une double convoitise, on l'a vu précédemment. L'une est naturelle et elle convoite tout ce qui peut physiquement sustenter le corps, soit pour la conservation de l'individu, nourriture, boisson, etc., soit pour la conservation de l'espèce, comme les actes sexuels. L'appétit désordonné de tout cela s'appelle "convoitise de la chair". L'autre convoitise tient à l'âme, c'est-à-dire qu'elle convoite des choses qui ne se présentent pas aux sens pour l'entretien et le plaisir de la chair, mais qui plaisent à l'imagination, ou qu'on est content d'avoir en sa possession, comme l'argent, le luxe vestimentaire, etc. Cette sorte de convoitise est appelée "convoitise des yeux". Soit qu'on l'entende du besoin même de voir et qu'on la rattache ainsi à la curiosité, comme l'explique saint Augustin, soit qu'on l'entende, comme d'autres, du désir de tout ce qui flatte la vue et qu'on la rattache ainsi à la cupidité. Quant à l'appétit désordonné du bien difficile, c'est lui qui donne lieu à "l'orgueil de la vie", l'orgueil étant une recherche déréglée de la supériorité, comme nous le dirons plus loin.
Ainsi est-il évident qu'on peut ramener à ces trois sortes de convoitises toutes les passions qui sont cause de péché. Aux deux premières se ramènent toutes les passions de l'appétit concupiscible. A la troisième, toutes les passions de l'irascible, et il n'y a pas ici à diviser en deux, parce que toutes les passions de l'irascible se présentent sous la seconde forme de la convoitise.
Solutions :
1. La cupidité, dans son acception la plus générale, comporte le désir de n'importe quel bien ; en ce sens elle comprend même l'orgueil de la vie. Comme vice spécial, elle se nomme l'avarice et nous dirons plus loin comment elle peut être, même sous cet aspect, la racine de tous les péchés.
2. La convoitise des yeux ne signifie pas ici la convoitise de toutes les choses qu'on peut voir de ses yeux, mais seulement la convoitise de celles où l'on cherche non le plaisir charnel du toucher, mais uniquement le plaisir des yeux, compris comme désignant toute faculté de connaissance.
3. La vue est le plus excellent de tous les sens et celui qui s'étend au plus grand nombre d'objets, comme il est dit au livre I des Métaphysiques. C'est pourquoi l'on prête le nom de ce sens à tous les autres et même aux facultés internes de connaissance comme le dit saint Augustin.
4. La fuite du mal est causée par l'appétit du bien, nous l'avons déjà dit. Aussi parlons-nous uniquement des passions qui poussent à rechercher le bien, les considérant comme les causes de celles qui poussent d'une manière déréglée à fuir le mal.
Article 6 – La passion qui est cause du péché, le diminue-t-elle ?
Objections :
1. Il semble que non, car l'accroissement de la cause accroît aussi l'effet. Or la passion est une cause de péché. Donc, plus elle devient intense, plus le péché grandit. La passion ne diminue donc pas le péché mais l'augmente.
2. Une passion mauvaise est avec le péché dans le même rapport qu'une passion bonne avec le mérite. Or une passion bonne augmente le mérite ; car on a, semble-t-il, d'autant plus de mérite à secourir les pauvres qu'on le fait avec plus de miséricorde. Donc une mauvaise passion aggrave le péché plus qu'elle ne l'atténue.
3. Un péché paraît d'autant plus grave qu'on le commet avec une volonté plus intense. Or la passion, par l'impulsion qu'elle donne à la volonté, la fait se porter avec plus de véhémence à l'acte du péché. Donc elle aggrave le péché.
Cependant :
Cette passion qu'est la convoitise de la chair, on l'appelle la tentation de la chair. Or lorsqu'on est terrassé par une tentation plus forte, on pèche d'autant moins, selon saint Augustin. Donc la passion diminue le péché.
Conclusion :
Le péché consiste essentiellement dans un acte du libre arbitre, "faculté de volonté et de raison". La passion est un mouvement de l'appétit sensible. Or l'appétit sensible peut tantôt devancer le libre arbitre, et tantôt le suivre. Il le devance lorsque la passion attire ou incline la raison ou la volonté, comme nous l'avons dit plus haut. Il suit lorsque le mouvement des facultés supérieures est assez fort pour se répercuter dans les facultés inférieures ; car la volonté ne peut se porter intensément à quelque chose sans qu'une passion soit excitée dans l'appétit sensible.
Donc, s'il s'agit de la passion en tant qu'elle précède l'acte du péché, nécessairement elle diminue la faute. En effet, un acte est un péché dans la mesure où il est volontaire et où il est en nous. Or c'est par la raison et par la volonté que quelque chose est en nous. Aussi, plus la raison et la volonté agissent d'elles-mêmes et non par impulsion de la passion, plus l'acte est volontaire et réellement nôtre. Et à cet égard la passion diminue la faute dans la mesure où elle en diminue le caractère volontaire. Quant à la passion qui suit l'acte, elle ne diminue pas le péché mais plutôt l'augmente, ou plus exactement elle est le signe de sa gravité, c'est-à-dire qu'elle démontre la forte tendance de la volonté à l'acte du péché. Et en ce sens il est vrai de dire que le péché est d'autant plus grand qu'on pèche avec plus de désir sensuel ou convoitise.
Solutions :
1. La passion est cause du péché sur le plan de la conversion. Mais la gravité du péché est envisagée surtout au plan de l'aversion, qui découle de la conversion par accident, c'est-à-dire sans intention chez le pécheur. Or les causes qui s'accroissent par accident n'augmentent pas les effets, mais seulement les causes propres.
2. Une passion bonne accroît le mérite si elle suit le mouvement de la raison. Mais si elle le précède de telle sorte qu'on soit poussé à bien agir plus par le mouvement de la passion que par le jugement de la raison, alors la passion diminue ce qu'il y a de bon et de louable dans l'acte.
3. Bien que le mouvement de la volonté soit plus intense une fois qu'il est excité par la passion, il n'appartient plus aussi proprement à la volonté que s'il était poussé à pécher par la raison seule.
Article 7 – La passion excuse-t-elle entièrement ?
Objections :
1. Oui, semble-t-il. Car tout ce qui rend l'acte involontaire excuse entièrement du péché. Ainsi fait la convoitise de la chair, qui est une passion, selon saint Paul (Ga 5, 17) : "La chair convoite contre l'esprit, si bien que vous ne faites pas ce que vous voudriez."
2. On a vu que la passion cause une certaine ignorance dans un cas particulier. Mais l'ignorance du cas particulier excuse entièrement du péché, comme on l'a établie.
3. La faiblesse de l'âme est plus grave que celle du corps. Or cette dernière excuse totalement du péché, comme on le voit chez les fous furieux. La passion qui est une maladie de l'âme excuse donc bien davantage.
Cependant :
Si l'Apôtre peut parler de "passions de péchés" (Rm 7, 5) c'est uniquement parce que les passions sont des causes de péchés. Ce qui ne serait pas si elles excusaient totalement.
Conclusion :
Lorsqu'un acte est foncièrement mauvais, ce qui peut en excuser tout à fait, c'est uniquement ce qui le rend tout à fait involontaire. Donc, si la passion est telle qu'elle rende complètement involontaire l'acte qu'elle entraîne, elle excuse complètement du péché ; autrement elle n'en excuse pas complètement.
Là-dessus il y a deux choses à considérer, semble-t-il. 1° Un acte peut être volontaire, ou en soi, quand la volonté s'y porte directement, ou dans sa cause, lorsque c'est vers la cause et non vers l'effet que la volonté se porte, ainsi qu'on le voit chez celui qui s'enivre volontairement ; de ce fait, on lui impute comme un acte volontaire ce qu'il commet par ivresse. 2° Quelque chose est volontaire directement ou indirectement : directement si la volonté porte à cela ; indirectement si c'est une chose que la volonté a pu empêcher et qu'elle n'empêche pas. - Voici donc d'après cela les distinctions qu'il faut faire. La passion est parfois si forte qu'elle enlève complètement l'usage de la raison, comme il arrive chez ceux que l'amour ou la colère rend fous. Alors, si une telle passion a été volontaire dans son principe, ses actes sont imputés à péché parce qu'ils sont volontaires dans leur cause, comme on vient de le dire pour l'ivresse ; si au contraire la cause n'a pas été volontaire mais naturelle, comme lorsque c'est par maladie, ou par une autre cause de ce genre que quelqu'un tombe dans une passion telle qu'il en perd tout à fait la raison, l'acte est rendu complètement involontaire et par conséquent complètement excusé de péché. Mais lorsque la passion n'est pas tellement forte qu'elle interrompe totalement l'usage de la raison, alors la raison peut l'éloigner en détournant l'esprit vers d'autres pensées, ou du moins elle peut empêcher la passion de produire son effet, puisque les membres extérieurs ne s'appliquent à leurs actes que par le consentement de la raison, comme on l'a vu antérieurement. Aussi une telle passion n'excuse-t-elle pas complètement du péché.
Solutions :
1. Quand on dit : "Vous ne faites pas ce que vous voudriez", cela doit être rapporté non aux actes extérieurs mais au mouvement intérieur de la convoitise : on voudrait en effet ne jamais convoiter le mal. C'est encore expliqué par saint Paul (Rm 7, 5) : "Je fais le mal que je hais." Ou bien, cela peut être rapporté aux mouvements de volonté qui précèdent la passion, comme on en voit chez ceux qui ne savent pas se contenir, et que leur convoitise fait agir contre leur bon propos.
2. L'ignorance particulière qui excuse complètement est celle qui porte sur une circonstance de fait qu'avec tout le zèle voulu il n'y a pas moyen de connaître. Mais l'ignorance causée par la passion porte sur une application particulière d'un point de droit, c'est-à-dire que la passion empêche d'appliquer à un acte particulier ce que l'on sait pourtant être vrai en général. Toutefois la raison peut chasser cette passion, nous venons de le dire.
3. La faiblesse du corps est involontaire. Ce serait pareil s'il s'agissait d'une faiblesse volontaire, comme nous l'avons dit pour l'ivresse, qui est bien une infirmité corporelle.
Article 8 – Le péché de passion peut-il être mortel ?
Objections :
1. Il semble que non, car le péché véniel s'oppose au mortel. Mais le péché de passion est véniel, puisqu'il a en lui-même la cause du pardon. Donc, puisque le péché de passion est un péché de faiblesse, il semble qu'il ne puisse pas être mortel.
2. La cause est plus forte que l'effet. Mais la passion ne peut pas être péché mortel, puisque nous avons vu qu'il n'y a pas de péché mortel dans la sensualité. Le péché qui vient de la passion ne peut donc pas être mortel.
3. Il résulte de ce que nous avons dit que la passion détourne de la raison. Mais c'est à la raison qu'il appartient de se tourner vers Dieu ; ou de se détourner de Dieu, ce qui définit le péché mortel. Le péché venu de la passion ne peut donc pas être mortel.
Cependant :
On lit chez l'Apôtre (Rm 7, 5) : "Les passions de péchés produisent en nos membres des fruits de mort." Or il est propre au péché mortel de fructifier pour la mort. Donc le péché qui vient de la passion peut être mortel.
Conclusion :
Le péché mortel, nous l'avons dit précédemment, consiste à se détourner de la fin dernière qui est Dieu. Cette aversion est le fait de la raison délibérante, à laquelle il appartient aussi d'ordonner toutes choses à leur fin. Donc, s'il peut arriver que l'inclination de l'âme à un acte contraire à la fin ultime ne soit pas péché mortel, c'est uniquement parce que la raison délibérante ne peut pas intervenir, ce qui arrive avec des mouvements subits. Mais lorsqu'un individu en vient par passion à l'acte du péché ou au consentement délibéré, ce ne peut être subitement. Aussi la raison délibérante a-t-elle la possibilité d'intervenir : elle peut en effet, comme nous l'avons dit, exclure ou du moins entraver la passion. Si elle n'intervient pas, il y a péché mortel ; nous voyons que beaucoup d'homicides et beaucoup d'adultères sont commis par passion.
Solutions :
1. Un péché peut être dit véniel à plusieurs titres. A raison de sa cause, c'est-à-dire lorsqu'il a en lui une cause qui diminue le péché, et c'est ainsi que le péché d'ignorance et le péché de faiblesse sont dits véniels. A raison de ce qui le suit : par la pénitence toute faute peut devenir vénielle, c'est-à-dire obtenir le pardon. Enfin le péché est appelé véniel à cause de son genre : les paroles oiseuses par exemple. C'est seulement dans ce dernier sens que véniel s'oppose à mortel, alors que l'objection est fondée sur le premier sens.
2. La passion cause dans le péché la conversion aux biens périssables. Or ce qui le rend mortel, c'est son aversion ; et celle-ci résulte par accident de la conversion, nous l'avons dit. Aussi l'objection ne porte pas.
3. La raison n'est pas toujours complètement empêchée dans son acte par la passion. Il lui reste donc assez de libre arbitre pour pouvoir se détourner de Dieu, ou se tourner vers lui. Si cependant l'usage de la raison se trouvait entièrement aboli, il n'y aurait plus alors de péché, ni mortel ni véniel.
Ia-IIae, Question 78 — LE PÉCHÉ DE MALICE
Question 78 : LE PÉCHÉ DE MALICE
1. Peut-on pécher par malice volontaire, autrement dit par calcul ? - 2. Celui qui pèche par habitus pèche-t-il par malice volontaire ? - 3. Celui qui pèche par malice volontaire pèche-t-il par habitus ? - 4. Celui qui pèche par malice volontaire pèche-t-il plus gravement que par passion ?
Article 1 – Peut-on pécher par malice volontaire, autrement dit par calcul ?
Objections :
1. Personne, semble-t-il, ne peut pécher par calcul ou malice volontaire. Car l'ignorance s'oppose au calcul ou à la malice volontaire. Or, d'après le Philosophe "tout méchant est un ignorant", et il est écrit dans les Proverbes (14, 22) : "Ils se trompent, ceux qui font le mal." Donc personne ne pèche par malice volontaire.
2. Denys dit que "personne ne fait le mal par intention". Or, pécher par malice, cela semble bien être vouloir le mal par son péché. Car ce qui échappe à l'intention a valeur d'accident et ne qualifie pas l'acte. Donc personne ne pèche par malice.
3. La malice elle-même, c'est le péché. Si c'est aussi une cause du péché, il s'ensuivra que le péché sera cause du péché à l'infini, ce qui est inadmissible. Donc personne ne pèche par malice.
Cependant :
Il est écrit au livre de Job (34, 27) : "Ils se sont éloignés de Dieu par calcul et n'ont pas voulu comprendre ses voies." S'éloigner de Dieu, c'est pécher. Il y en a donc qui pèchent par calcul, autrement dit, par malice volontaire.
Conclusion :
Comme toute autre réalité, l'homme a naturellement l'appétit du bien. Lorsque son appétit se détourne vers le mal, cela vient d'une corruption ou d'une désorganisation dans l'un de ses principes ; car c'est ainsi qu'on trouve du péché dans les activités de la nature. Les principes des actes humains, ce sont l'intelligence et l'appétit : appétit rationnel ou volonté, et appétit sensible. Donc le péché s'introduit parfois dans les actes humains par une défaillance de l'intelligence, comme quand on pèche par ignorance ; par une défaillance de l'appétit sensible, comme lorsqu'on pèche par passion ; de même encore par une défaillance de la volonté, c'est-à-dire par un désordre chez celle-ci.
Le désordre de la volonté, c'est d'aimer davantage ce qui est un moindre bien. Il s'ensuit qu'on choisit de laisser perdre le bien qu'on aime moins, pour s'emparer de celui qu'on aime davantage ; par exemple, on veut bien, même très sciemment, endurer la perte d'un membre pour conserver la vie, qu'on aime davantage. De cette façon, lorsqu'une volonté déréglée aime un bien temporel, comme les richesses ou la volupté, plus que l'ordre de la raison ou de la loi divine, plus que l'amour de Dieu ou toute autre chose du même genre, la volonté veut bien perdre un bien spirituel pour posséder un bien temporel. Or le mal n'est pas autre chose que la privation d'un bien. Ainsi, on veut sciemment un mal spirituel, qui est un mal absolu, par lequel on se prive du bien spirituel, pour posséder un bien temporel. C'est ce qu'on appelle pécher par malice volontaire, ou par calcul, parce qu'on choisit sciemment le mal.
Solutions :
1. Parfois l'ignorance exclut la science par laquelle on sait, dans l'absolu, que ce qu'on fait est mal : c'est alors qu'on parle de péché par ignorance. Parfois elle exclut la science par laquelle on sait que ceci est maintenant le mal, comme lorsqu'on pèche par passion. Parfois l'ignorance exclut la science, par laquelle on sait que ceci est un mal qu'on ne doit pas accepter pour obtenir ce bien-là ; mais on sait, dans l'absolu, que c'est mal. C'est en ce sens qu'on attribue de l'ignorance à celui qui pèche par malice volontaire.
2. On ne peut vouloir le mal pour lui-même. On peut cependant le vouloir pour éviter un autre mal, ou pour se procurer un autre bien, nous venons de le dire. Et dans ce dernier cas, on préférerait se procurer le bien qu'on veut pour lui-même, sans avoir à en perdre un autre ; le débauché voudrait bien pouvoir jouir de ses plaisirs sans offenser Dieu, mais ayant à choisir entre les deux, il aime mieux offenser Dieu par le péché que se priver de plaisir.
3. Quand on dit de quelqu'un qu'il pèche par malice, cela peut s'entendre d'une malice habituelle : c'est ainsi que le Philosophe appelle malice l'habitus mauvais, comme il appelle vertu l'habitus bon. Et à ce point de vue pécher par malice c'est pécher par un penchant habituel. - Mais cela peut s'entendre aussi d'une malice actuelle. Soit qu'on désigne par là le parti pris de mal faire, et en ce sens on dit que quelqu'un pèche par malice dans la mesure où il agit par véritable choix du mal. Soit qu'on parle d'une faute précédente qui est à l'origine d'une faute subséquente, comme lorsqu'un individu, par jalousie de ses frères, entre en lutte avec la grâce d'en haut. Dans ces deux derniers cas, la même faute n'est pas à elle-même sa propre cause, mais un acte intérieur est cause de l'acte extérieur. Et un péché est cause d'un autre péché, mais non pas à l'infini, car on en arrive, comme nous l'avons dit, à un premier péché qui n'est pas causé par un péché antérieur.
Article 2 – Celui qui pèche par habitus pèche-t-il par malice volontaire ?
Objections :
1. Il ne paraît pas que celui qui pèche par habitus y mette toujours une malice volontaire. Le péché de malice volontaire est toujours très grave. Or il peut arriver que l'on commette par habitus une faute légère, comme de dire une parole oiseuse. Tout péché d'habitus n'est donc pas un péché de malice volontaire.
2. Les actes issus d'un habitus sont pareils à ceux qui l'engendrent. Or les actes antérieurs à l'habitus vicieux ne viennent pas d'une malice volontaire. Les péchés qui proviennent de cet habitus ne viennent donc pas d'une malice volontaire.
3. Celui qui fait quelque chose par malice volontaire se réjouit de l'avoir fait : les Proverbes (2, 14) parlent de ces gens "qui mettent leur joie à faire le mal et se complaisent dans la perversité".
Cela vient de ce que chacun trouve délectable d'obtenir ce qu'il recherche et de faire ce qui lui est en quelque sorte devenu connaturel par habitus. Mais au contraire, ceux qui pèchent par habitus, "les méchants" c'est-à-dire ceux qui ont un habitus vicieux "sont bourrelés de remords", dit Aristote. Donc les péchés commis par habitus ne viennent pas d'une malice volontaire.
Cependant :
On appelle péché de malice volontaire celui qui vient de ce qu'on a choisi le mal. Mais chacun choisit ce qui est dans le sens son propre habitus, comme le Philosophe le fait remarquer à propos de l'habitus vertueux. Le péché de malice volontaire est donc bien celui qui vient d'un habitus.
Conclusion :
Pécher en ayant un habitus et pécher en vertu de cet habitus, ce n'est pas la même chose. Car l'usage d'un habitus n'est pas fatal, mais soumis à la volonté de celui qui le possède, et c'est pourquoi l'habitus est défini comme un principe intérieur qu'on emploie quand on veut. Aussi peut-il arriver à celui qui a un habitus vicieux, de produire brusquement un acte de vertu pour ce motif que le mauvais habitus ne détruit pas totalement la raison mais laisse subsister en elle quelque chose d'intègre, permettant ainsi au pécheur de faire encore de bonnes actions. Et de même peut-il arriver qu'un homme ayant un habitus vicieux, agisse de temps à autre sous le coup de la passion ou même par ignorance, sans que son habitus y soit pour rien. Mais chaque fois qu'il se sert de cet habitus, nécessairement il pèche par malice volontaire. En effet, celui qui possède un habitus trouve préférable en soi tout ce qui est conforme à son propre habitus ; cela lui devient en quelque sorte connaturel, dans la mesure où l'accoutumance et l'habitus finissent par être comme une seconde nature. Or ce qui agrée à quelqu'un selon son habitus vicieux est exclusif du bien spirituel. Il s'ensuit que l'homme choisit le mal spirituel pour obtenir le bien qui lui agrée selon son habitus mauvais. Cela, c'est pécher par malice volontaire. Il est donc évident que quiconque pèche par habitus pèche par malice volontaire.
Solutions :
1. Les péchés véniels n'excluent pas ce bien spirituel qu'est la grâce de Dieu, ou la charité. Aussi ne les appelle-t-on pas mauvais de façon absolue, mais sous un certain rapport. C'est pourquoi leurs habitus ne peuvent être appelés mauvais absolument, mais seulement de façon relative.
2. Les actes qui procèdent des habitus sont bien de même espèce que ceux qui engendrent les habitus. Ils en diffèrent cependant comme le parfait diffère de l'imparfait. Et c'est précisément la différence entre le péché de malice volontaire et le péché de passion.
3. Celui qui pèche par habitus, tant qu'il agit par son habitus se réjouit toujours de ce qu'il fait grâce à lui. Mais il peut ne pas employer son habitus et, par sa raison qui n'est pas complètement viciée, il peut méditer autre chose. Alors il arrive parfois que, n'exerçant pas son habitus, il regrette ce que celui-ci lui a fait commettre. - Cependant, le plus souvent, des pécheurs s'attristent du péché, non que le péché en lui-même leur déplaise, mais à cause d'un dommage que le péché leur fait encourir.
Article 3 – Celui qui pèche par malice volontaire pèche-t-il par habitus ?
Objections :
1. Il semble bien qu'en péchant par malice volontaire on pèche toujours par habitus. En effet, le Philosophe dit que commettre des injustices à la manière de l'homme injuste, c'est-à-dire par choix, n'est pas le fait de n'importe qui mais seulement de celui qui en a l'habitus. Mais ce choix du mal, c'est le péché de malice, on vient de le dire. Donc le péché de malice volontaire est réservé à celui qui a un habitus.
2. Selon Origène : "On ne tombe pas soudainement, mais il a fallu se laisser aller progressivement et par chutes partielles." Or il semble que la chute grave consiste à pécher par malice volontaire. Donc, ce n'est pas dès le début, mais par une longue accoutumance qui permet la naissance des habitus, qu'on en arrive à pécher par malice volontaire.
3. Chaque fois que quelqu'un pèche par malice volontaire, il faut que sa volonté d'elle-même se porte au mal, puisqu'elle le choisit. Or, par la nature de cette faculté, l'homme n'est pas porté au mal mais plutôt au bien. S'il choisit le mal, il faut donc que quelque chose soit survenu, qui est la passion ou l'habitus. Or, quand on pèche par passion, on ne pèche pas par malice, mais par faiblesse, nous l'avons dit. Donc chaque fois qu'un homme pèche par malice volontaire, ce ne peut être que par habitus.
Cependant :
4. L’habitus mauvais fait choisir le mal comme l'habitus bon fait choisir le bien. Mais parfois, sans avoir l'habitus de la vertu, on choisit ce qui est bon selon la vertu. Donc pareillement, sans avoir l'habitus du vice, on peut quelquefois choisir le mal, et c'est là pécher par malice volontaire.
Conclusion :
La volonté n'a pas la même relation avec le bien et avec le mal. En effet, sa nature l'incline vers le bien de la raison comme vers son objet propre, et c'est pourquoi l'on dit que tout péché est contraire à la nature. Pour qu'elle en arrive à choisir un mal, il faut donc que cela lui vienne d'ailleurs. Parfois, cela vient d'une défaillance de la raison comme dans le péché d'ignorance, et parfois de l'impulsion de l'appétit sensible comme dans le péché de passion. Mais ce n'est pas là pécher par malice volontaire. On ne pèche par malice volontaire que lorsque, d'elle-même, la volonté se porte au mal. Ce qui peut arriver de deux façons : 1° Parce qu'il y a dans l'homme une disposition faussée qui l'incline au mal, si bien que, par cette disposition, ce mal devient pour l'homme quelque chose qui lui agrée et qui lui ressemble ; et en raison de cet accord, la volonté y tend comme vers un bien, car tout être tend de lui-même à ce qui lui est accordé. Or une telle disposition faussée, ou bien est quelque habitus acquis par accoutumance et passé à l'état de nature ; ou bien un état maladif du corps qui fait qu'un individu est naturellement prédisposé à certaines fautes par sa nature vicieuse. 2° Il arrive aussi que la volonté tende d'elle-même vers le mal parce que ce qui l'arrêtait a été enlevé, qu'il n'y a plus rien qui l'arrête. Par exemple quelqu'un est arrêté, non parce que le péché en soi lui déplaît, mais parce qu'il espère la vie éternelle ou parce qu'il craint l'enfer. Si le désespoir lui enlève cette espérance, ou si la présomption lui enlève cette crainte, il en vient, n'ayant pour ainsi dire aucun frein, à pécher par malice volontaire.
En somme, il résulte de tout cela que le péché de malice volontaire présuppose toujours dans l'homme un désordre, qui cependant n'est pas toujours un habitus. Il n'est pas nécessaire par conséquent que tout péché de malice volontaire soit un péché venant d'un habitus.
Solutions :
1. Commettre une injustice à la manière de l'homme injuste, c'est le faire non seulement par malice volontaire, mais aussi par plaisir et sans opposition sérieuse de la raison. Cela est uniquement le fait de celui qui a un habitus.
2. On ne tombe pas tout d'un coup dans le péché de malice volontaire ; il est précédé par quelque chose qui cependant n'est pas toujours un habitus, nous l'avons dit.
3. Ce qui incline la volonté au mal ce n'est pas toujours l'habitus ou la passion, c'est quelquefois autre chose, nous l'avons dit.
4. On ne peut pas faire le même raisonnement pour le choix du bien et pour le choix du mal. Car le mal n'existe jamais sans qu'il y ait un bien naturel, mais le bien peut exister sans le mal d'une faute formelle.
Article 4 – Celui qui pèche par malice volontaire pèche-t-il plus gravement que par passion ?
Objections :
1. Il n'est pas plus grave, semble-t-il de pécher par malice que de pécher par passion. En effet, l'ignorance excuse le péché en tout ou en partie. Or l'ignorance est plus grande chez celui qui pèche par malice volontaire que chez celui qui pèche par passion. Car celui qui pèche par malice volontaire souffre de l'ignorance du principe, qui est la plus grave, selon Aristote ; en effet il juge mal de la fin, qui joue le rôle de principe dans l'action. Donc celui qui pèche par malice volontaire est plus excusable que celui qui pèche par passion.
2. Le péché est d'autant moins grave que l'impulsion au mal a été plus forte, comme on le voit chez celui qui a été jeté dans le péché par un mouvement de passion plus violent. Or celui qui pèche par malice est poussé par l'habitus, dont l'impulsion est plus forte que celle de la passion. Donc, celui qui pèche par habitus est moins coupable que celui qui pèche par passion.
3. Le péché de malice volontaire vient de ce qu'on choisit le mal. Mais dans le péché de passion aussi on choisit le mal. Il n'y a donc pas moins de gravité dans l'un que dans l'autre.
Cependant :
Le péché commis par calcul mérite une peine plus grave par cela même. Il est écrit au livre de Job (34, 26 Vg) : "Dieu a frappé aux yeux de tous, comme des impies, ceux qui se sont retirés de lui par calcul." Mais on n'augmente un châtiment qu'en raison de la gravité de la faute. Donc le péché est aggravé du fait qu'il y entre du calcul, c'est-à-dire de la malice volontaire.
Conclusion :
Le péché de malice volontaire est plus grave que le péché de passion pour trois raisons : 1° Comme le péché consiste principalement dans la volonté, il est d'autant plus grave, toutes choses égales d'ailleurs, que son mouvement appartient davantage en propre à la volonté. Or, quand on pèche par malice volontaire, le mouvement appartient plus proprement à la volonté qui se porte d'elle-même au mal, que si l'on pèche par passion, la volonté étant alors poussée à mal faire comme par une force extérieure. Aussi, par cela même que l'on pèche par malice, le péché devient plus grave, et d'autant plus que la malice aura été plus violente ; au contraire, lorsqu'il est fait par passion, il est atténué, et d'autant plus que la passion aura été plus violente. 2° La passion qui incline la volonté à pécher passe vite, et ainsi l'homme revient vite au bon propos en regrettant son péché. Mais l'habitus qui fait pécher par malice dure davantage. Aussi le Philosophe compare-t-il l'intempérant, qui pèche par malice, à l'infirme dont le mal est continu ; et l'incontinent, qui pèche par passion, à celui dont le mal est intermittent. 3° Celui qui pèche par malice volontaire est dans de mauvaises dispositions envers la fin elle-même, laquelle est principe en matière d'action. Et ainsi sa défaillance est bien plus dangereuse que la défaillance de celui qui pèche par passion. Ce dernier garde le bon propos de tendre à la fin véritable, encore que ce bon propos soit temporairement interrompu à cause de la passion. Or la défaillance portant sur le principe est toujours la pire. Il est donc évident que le péché de malice est plus grave que le péché de passion.
Solutions :
1. L'objection part de l'ignorance qui accompagne le choix. Mais c'est là, nous l'avons dit plus haut, une ignorance qui n'excuse ni ne diminue le péché. Donc lorsqu'elle est plus grande, elle ne rend pas le péché plus petit.
2. L'impulsion qui vient de la passion est pour ainsi dire extérieure par rapport à la volonté. Mais celle que la volonté reçoit de l'habitus lui vient de l'intérieur. Ce n'est donc pas pareil.
3. Pécher en faisant un choix est une chose, pécher par choix en est une autre. Celui qui pèche par passion fait un choix, et cependant il ne pèche pas par choix ; le choix n'est pas chez lui le principe premier du péché, c'est la passion qui l'induit à choisir ce qu'il ne choisirait pas S'il était étranger à la passion. Mais celui qui pèche par malice volontaire choisit le mal en lui-même de la manière que nous avons dite ; C'est pourquoi chez lui le choix est le principe du péché, et à cause de cela on dit qu'il pèche par choix.
LES CAUSES EXTÉRIEURES DU PÉCHÉ
Après les causes intérieures il faut étudier les causes extérieures du péché : 1° Du côté de Dieu (Question 79). - 2° Du côté du diable (Question 80). - 3° Du côté de l'homme (Question 81-89).
Ia-IIae, Question 79 — LA CAUSE DU PÉCHÉ DU CÔTÉ DE DIEU
Question 79 : LA CAUSE DU PÉCHÉ DU CÔTÉ DE DIEU
1. Dieu est-il cause du péché ? - 2. L'acte du péché vient-il de Dieu ? - 3. Dieu est-il cause de l'aveuglement et de l'endurcissement de certains ? - 4. Cet aveuglement et cet endurcissement sont-ils ordonnés au salut des pécheurs ?
Article 1 – Dieu est-il cause du péché ?
Objections :
1. Il semble que oui, car l'Apôtre (Rm 1, 28) dit de certains hommes : "Dieu les a livrés à leur jugement pervers pour qu'ils fassent ce qui ne convient pas." Et la Glose précise : "Dieu agit dans le coeur des hommes, inclinant leur volonté à tout ce qu'il veut, en bien comme en mal." Faire ce qui ne convient pas, avoir dans la volonté une inclination au mal, c'est le péché. Dieu est donc pour les hommes, cause de péché.
2. Il est écrit dans la Sagesse (14, 11) : "Les créatures de Dieu ont été faites en haine des hommes et pour la tentation de leurs âmes." Or, on appelle ordinairement tentation tout ce qui provoque à pécher. Puisque les créatures n'ont été faites que par Dieu, comme on l'a vu dans la première Partie, il semble qu'il provoque lui-même au mal et qu'il est ainsi une cause du péché.
3. La cause d'une cause est aussi la cause de l'effet. Or Dieu est la cause du libre arbitre, lequel est la cause du péché. Dieu est donc la cause du péché.
4. Tout mal s'oppose au bien. Malgré cela, il n'est pas contraire à la bonté divine que Dieu soit l'auteur du mal de peine. C'est de ce mal en effet que parle Isaïe, lorsqu'il dit (45, 7) que "Dieu en est le créateur", et Amos, lorsqu'il dit (3, 6) : "Y a-t-il dans la cité un malheur que Dieu n'ait pas envoyé ?" Il n'est donc pas plus contraire à la bonté divine que Dieu soit l'auteur du mal de faute.
Cependant :
Il est écrit au livre de la Sagesse (11, 25) : "Tu ne hais rien de ce que tu as fait." Or Dieu hait le péché, puisqu'il est dit au même livre (14, 9) : "Dieu déteste l'impie avec son impiété." Dieu n'est donc pas la cause du péché.
Conclusion :
L'homme peut être de deux manières cause de péché, du sien ou de celui d'autrui. D'une manière directe, s'il incline sa volonté ou celle d'autrui à pécher. D'une manière indirecte, lorsqu'en certains cas il ne retire pas les autres du péché. C'est pourquoi, dans Ezéchiel (3, 18) il est dit au veilleur : "Si tu ne dis pas à l'impie : "Tu mourras", (...) c'est à toi que je demanderai compte de son sang." - Mais Dieu ne peut pas être directement cause du péché, ni pour lui ni pour autrui. Car tout péché se fait par éloignement de l'ordre qui a Dieu pour fin. Or Dieu, au contraire, incline et ramène tout à soi comme à l'ultime fin, selon Denys. Il est donc impossible qu'il soit cause d'éloignement, pour lui-même ou pour d'autres, d'un ordre qui est tout orienté vers lui. Il ne peut donc être directement cause du péché.
Indirectement, pas davantage. Car il lui arrive de ne pas donner à certains le secours dont ils auraient besoin pour éviter des péchés ; s'il le leur accordait, ils ne pécheraient pas. Mais Dieu fait cela selon l'ordre de sa sagesse et de sa justice, puisqu'il est lui-même sagesse et justice. On ne peut donc nullement lui imputer, comme s'il en était cause, le péché de personne. Le pilote n'est vraiment rendu responsable du naufrage d'un navire que s'il quitte le gouvernail au moment où il a le pouvoir et le devoir d'y être. Ainsi, de toute évidence, Dieu n'est en aucune manière cause du péché.
Solutions :
1. Pour ce qui est des paroles de l'Apôtre, la solution ressort du texte même. Si Dieu livre certains à leur sens réprouvé, c'est donc qu'ils ont déjà ce sens pour faire ce qui ne convient pas. Dire que Dieu les livre à ce sens pervers, c'est dire qu'il ne les empêche pas de le suivre, comme on peut dire que nous exposons ceux que nous ne protégeons pas. Quant au passage de saint Augustin d'où la Glose a été tirée, il faut l'entendre ainsi : Dieu incline directement la volonté vers le bien ; quant au mal, Dieu se borne à ne pas l'empêcher, comme nous venons de le dire ; et cela même n'a lieu que parce que des fautes antérieures l'ont mérité.
2. Dans ce passage de la Sagesse la préposition "pour" indique non pas une causalité mais une conséquence. Car Dieu n'a pas fait les créatures pour le mal des hommes, mais la chose est arrivée par suite de leur folie. Aussi le texte ajoute-t-il que les créatures sont tendues "comme un piège aux insensés", c'est-à-dire à ceux qui par leur propre folie font des créatures un autre usage que celui auquel elles ont été destinées.
3. Lorsqu'une cause intermédiaire produit son effet en se soumettant à la cause première, l'effet remonte jusqu'à celle-ci. Mais si la cause intermédiaire produit son effet en se soustrayant au plan de la cause première, cet effet n'est plus rapporté à celle-ci. Ainsi, quand un serviteur agit contre les ordres de son maître, on ne rapporte pas cette action au maître comme à sa cause. Pareillement, le péché que le libre arbitre commet contre le commandement divin ne se rapporte pas à Dieu comme à sa cause.
4. La peine est le mal qui s'oppose au bien de celui qui est puni en le privant d'un bien quelconque. Mais la faute s'oppose au bien de l'ordre ayant Dieu pour fin ; c'est pourquoi elle s'oppose directement à la bonté divine. A cause de cela, on ne peut pas raisonner sur la faute par analogie avec la peine.
Article 2 – L'acte du péché vient-il de Dieu ?
Objections :
1. Saint Augustin dit que l'acte du péché n'est pas une réalité. Or tout ce qui vient de Dieu est réalité. Donc l'acte du péché ne vient pas de Dieu.
2. L'homme est dit cause du péché uniquement parce qu'il est cause de l'acte du péché ; car, selon Denys "nul ne fait le mal en voulant le mal". Mais nous venons de dire que Dieu n'est pas cause du péché. Donc il n'est pas cause de l'acte du péché.
3. Il y a des actes qui sont par leur espèce des maux et des péchés. Or tout ce qui est cause d'un être est cause de ce qui le caractérise spécifiquement. Donc, si Dieu était cause de l'acte du péché, il serait par suite cause du péché lui-même. Mais nous avons montré que ce n'est pas vrai. Donc Dieu n'est pas cause de l'acte du péché.
Cependant :
L’acte du péché est un mouvement du libre arbitre. Mais, selon saint Augustin "la volonté de Dieu est cause de tous les mouvements". Elle est donc cause de l'acte du péché.
Conclusion :
L'acte du péché est à la fois être et action ; à ce double titre il a de quoi dépendre de Dieu. En effet tout être, de quelque façon que ce soit, doit dériver du premier être, selon Denys. De même, toute action est causée par un être existant en acte, car aucun être n'agit sinon dans la mesure où il est en acte ; or tout être en acte se ramène à l'acte premier, c'est-à-dire à Dieu, comme à la cause qui est acte par son essence. Il faut conclure que Dieu est la cause de toute action, en tant qu'elle est action.
Mais le péché qualifie un être et une action affectés d'un défaut. Or, ce défaut vient d'une cause créée, le libre arbitre, en tant qu'il manque à l'ordre voulu par la première cause, Dieu. Aussi un tel défaut ne se ramène pas à Dieu comme à sa cause, mais au libre arbitre, de même que le fait de boiter est attribué à la déformation de la jambe, et non à la faculté motrice, de laquelle vient cependant tout ce qu'il y a encore de mouvement dans la démarche boiteuse. Ainsi Dieu est cause de l'acte du péché, et cependant n'est pas cause du péché parce qu'il n'est pas cause qu'il y ait un défaut dans l'acte.
Solutions :
1. Par réalité saint Augustin entend ce qui est réalité au sens absolu, c'est-à-dire la substance. Car c'est en ce sens que l'acte du péché n'est pas une réalité.
2. Il faut attribuer à l'homme, à titre de cause, non seulement l'acte mais encore le défaut qui est dans l'acte ; car il ne se soumet pas à qui il doit se soumettre, bien que ce ne soit pas là son intention première. Et c'est pourquoi l'homme est cause du péché. Mais Dieu est cause de l'acte de telle manière qu'il n'est nullement cause du défaut concomitant, et voilà pourquoi il n'est pas la cause du péché.
3. Comme nous l'avons dit plus haut, l'acte et l'habitus ne sont pas caractérisés spécifiquement par la privation même dans laquelle réside le mal, mais par un objet auquel se trouve jointe cette privation. Et ainsi, ce défaut dans l'acte, qu'on dit ne pas être de Dieu, est consécutif à l'espèce de l'acte mais ne la constitue pas comme ferait une différence spécifique.