Summa Theologiae (page 6)
Il faut répondre que dans toutes les œuvres de Dieu on doit trouver sa miséricorde et sa vérité, pourvu que par le mot miséricorde on entende l’éloignement de tout défaut, bien que tout défaut ne puisse être considéré comme une misère, mais que la misère n’existe que dans la créature raisonnable qui est faite pour être heureuse. Car la misère est le contraire de la félicité (Ainsi la miséricorde de Dieu qui délivre de la véritable misère n’existe que dans la créature raisonnable, mais elle n’existe pas dans les autres êtres.). — La preuve qu’il y a nécessairement en Dieu justice et miséricorde, c’est que la dette que la justice divine doit remplir se rapporte à Dieu ou à la créature, et que dans l’un et l’autre cas il est obligé de s’en acquitter. Car Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse et à sa bonté. Et c’est dans ce sens que nous avons entendu que Dieu se devait quelque chose à lui-même. De même tout ce que Dieu fait dans les créatures, il le fait dans l’ordre et la proportion qui convient, c’est-à-dire il observe par rapport à elles ce que la justice exige. Il faut donc qu’il y ait justice dans toutes les œuvres de Dieu (Ce premier argument établit d’abord qu’il y a justice en tout.). Or, toute œuvre de justice divine présuppose toujours une œuvre de miséricorde et se fonde sur elle. Car la créature ne peut avoir de droit qu’autant qu’il y aurait en elle quelque chose de préexistant et d’antérieur. Et si ce qui préexiste à la créature lui est dû, ce doit être pour quelque chose encore d’antérieur à lui. Et il faudrait ainsi remonter indéfiniment jusqu’à un don primitif qui n’aurait d’autre motif que la bonté de Dieu qui est la fin dernière de toutes choses. Par exemple, si nous disons que l’homme doit avoir des mains parce qu’il a une âme raisonnable, qu’il doit avoir une âme raisonnable parce qu’il est homme, il faudra avouer qu’il n’est homme que par l’effet de la bonté divine. Et ainsi dans toutes les œuvres de Dieu on retrouve la miséricorde comme la cause première de leur détermination. Cette cause a son influence sur tous les effets plus ou moins éloignés qui sont la conséquence de sa première action, et même elle agit plus fortement que toutes les autres causes, parce que la cause première a toujours plus de puissance qu’une cause seconde (Ainsi la miséricorde l’emporte toujours sur la justice ; ce qui doit être pour tous les chrétiens un motif d’espérance.). C’est pourquoi Dieu par un surcroît de bonté donne toujours à ses créatures beaucoup plus que n’exige strictement leur nature. Car la justice est loin de demander tout ce que la bonté divine accorde, puisque celle-ci va toujours au-delà de ce que la créature a le droit d’obtenir en raison de sa condition.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 22 : De la providence de Dieu
Après avoir parlé de ce qui se rapporte absolument à la volonté, il faut examiner ce qui regarde la volonté et l’intelligence tout à fois. Or, telle est la providence qui s’exerce en général sur tous les êtres. Telles sont aussi la prédestination et la réprobation qui en sont une conséquence relativement au salut éternel du genre humain. C’est ici le lieu de discuter cette question. Car la providence semble se rapporter à la prudence dont on traite dans l’éthique après les vertus morales. A l’égard de la providence de Dieu quatre questions se présentent : 1° La providence est-elle un attribut de Dieu ? (Cette vérité a été niée par les impies de tous les temps, qui ont nié l’existence de Dieu et sa providence ; par les philosophes anciens, qui prétendaient que Dieu ne se mêle pas des choses de ce monde ; par Marcion, Priscillien et d’autres hérétiques.) — 2° Tous les êtres sont-ils soumis à la providence divine ? (L’Ecriture est très formelle à ce sujet (Matth., 6, 26) : Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment pas et ne moissonnent pas et n’amassent pas dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit. Est-ce que vous ne valez pas beaucoup plus qu’eux ? ; (Matth. 10, 29) : Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Or, pas un d’eux ne tombera sur la terre sans que votre Père le permette… ; (Luc, 12, 7) : Les cheveux de votre tête sont tous comptés, etc.) — 3° La providence de Dieu s’exerce-t-elle immédiatement sur tous les êtres ? (Cet article a pour but de nous apprendre à concilier ensemble ce passage de l’Ecriture (Job, 34, 13) : A quel autre a-t-il confié le soin de la terre ? et ces paroles de l’Eglise : Deus qui miro ordine angelorum ministeria hominumque dispensas, concede propitius…) — 4° La providence de Dieu rend-elle nécessaires toutes les choses prévues ? (La providence est quelque chose de plus que la prescience. C’est pour ce motif que, quoique saint Thomas ait établi la même proposition touchant la prescience, il n’y a pas de redite en y revenant encore pour sauvegarder les intérêts de la liberté.)
Article 1 : La providence est-elle un attribut de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que la providence ne soit pas un attribut de Dieu. Car la providence, d’après Cicéron (De invent., liv. 2), est une partie de la prudence. Or, la prudence, puisqu’elle a pour caractère d’être bonne conseillère, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5), ne peut convenir à Dieu qui n’est jamais dans le doute et qui n’a pas besoin de conseils. Donc la providence n’est pas un attribut de Dieu.
Objection N°2. Tout ce qui est en Dieu est éternel. Or, la providence n’est pas éternelle, puisqu’elle a pour objet les créatures qui n’ont pas existé de toute éternité, comme l’observe saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 1, chap. 3). Donc il n’y a pas de providence en Dieu.
Objection N°3. Il n’y a rien de composé en Dieu. Or, la providence paraît être quelque chose de composé, puisqu’elle comprend en elle la volonté et l’intelligence. Donc il n’y a pas de providence en Dieu.
Mais c’est le contraire. Car le sage s’écrie : O Père, c’est vous qui gouvernez tout par votre providence (Sag., 14, 3).
Conclusion Puisque les raisons de tous les êtres préexistent dans l’entendement divin, et que c’est Dieu qui détermine la fin de chaque chose, il faut nécessairement reconnaître en lui une providence qui n’est que la raison de l’ordre par lequel toute chose est conduite à sa fin.
Il faut répondre qu’on doit reconnaître nécessairement en Dieu une providence. En effet, tout ce qu’il y a de bon dans la création vient de Dieu, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 6, art. 4). Or, les créatures ne sont pas seulement bonnes clans leur substance, mais elles le sont encore considérées dans leur fin et surtout dans leur fin dernière qui est la bonté de Dieu, comme nous l’avons dit dans la question précédente (art. 4). Donc Dieu est aussi l’auteur de cette dernière espèce de bien. Et puisque son intelligence est la cause des choses et que pour ce motif, comme nous l’avons déjà dit (quest. 19, art. 4), la raison de chacun des effets qu’il produit doit préexister en lui, il est également nécessaire que la raison qui ordonne les choses par rapport à leur fin soit préalablement dans son entendement. Or, cette raison est à proprement parler ce que nous appelons providence.
Elle est en effet la partie principale de la prudence, qui comprend en outre la mémoire du passé et l’intelligence du présent. Car c’est d’après nos souvenirs et d’après l’impression des choses présentes que nous conjecturons les événements à venir. Le propre de la prudence, d’après Aristote (Eth., liv. 6, chap. 12), est de disposer les autres êtres pour une fin quelconque ; soit par rapport à soi, et dans ce sens on dit prudent l’homme qui ordonne bien ses actes à l’égard de la fin de sa vie ; soit par rapport aux membres d’une famille, d’une cité ou d’un royaume qui lui sont soumis. C’est de cette manière qu’il faut entendre ces mots de saint Matthieu : Quel est donc le serviteur fidèle et prudent que le maître a établi dans sa maison pour distribuer la nourriture au temps marqué ? (24, 45). Dans le premier sens la prudence ou la providence ne peut convenir à Dieu. Car en Dieu il n’y a rien qui puisse se rapporter à une fin, puisqu’il est lui-même la fin dernière de toutes choses. On se sert donc à son égard du mot providence, pour exprimer qu’il est la raison de l’ordre par lequel toutes choses sont amenées à leur fin. C’est pourquoi Boëce dit (De cons., liv. 4, pros. 6) que la providence est la raison divine placée à la tête de toutes choses pour les disposer. Or, cette disposition comprend le rapport des choses à leur fin aussi bien que celui des parties au tout.
Réponse à l’objection N°1 : D’après Aristote (Eth., liv. 6, chap. 9), la prudence commande à proprement parler ce qu’une volonté droite conseille et ce que la conscience approuve dans l’équité de ses jugements. A la vérité Dieu n’a pas besoin d’être conseillé comme s’il y avait en lui des doutes, mais il peut donner aux êtres des ordres en rapport avec leur fin, puisqu’il est lui-même leur règle, comme le dit le Psalmiste : Il a posé le précepte, et sa parole ne passera pas (Ps. 148, 8). Dans ce sens il y a en Dieu prudence et providence. — On pourrait encore dire qu’en Dieu la raison des choses qui doivent être faites est une sorte de conseil, non parce qu’il y a doute en lui, mais parce qu’il possède cette certitude de conviction à laquelle parviennent, à force de recherches, ceux qui prennent conseil. D’où saint Paul dit : Que Dieu fait tout selon le conseil de sa volonté (Eph., 1, 11).
Réponse à l’objection N°2 : Dans la sollicitude de Dieu sur le monde il y a deux choses : la raison de l’ordre des êtres, qui est sa providence, la disposition et l’exécution de cet ordre qui est le gouvernement du monde. La première de ces deux choses est éternelle, la seconde ne l’est pas.
Réponse à l’objection N°3 : La providence est dans l’intelligence, mais elle présuppose la volonté de la fin. Celui qui ne veut pas la fin ne commande rien en vue de cette fin. C’est ainsi que la prudence présuppose les vertus morales qui portent l’appétit au bien, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 12). D’ailleurs, quand même la providence se rapporterait également à la volonté et à l’intelligence divine, on ne pourrait rien en conclure contre la simplicité de Dieu, puisqu’en lui la volonté et l’intelligence sont une seule et même chose, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 2 et 4) (On peut voir sur cette question l’ouvrage de Théodoret, De Providentiâ, et celui de Salvien, De gubernatione mundi.).
Article 2 : Tout est-il soumis à la providence de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que tout ne soit pas soumis à la providence divine. Car rien de ce qui est prévu n’est fortuit. Si donc tout est prévu par Dieu, il n’y a rien de fortuit. Et par là même c’en est fait du hasard et de la fortune, contrairement à l’opinion commune (A la fin de cette première partie, saint Thomas expliquera dans quel sens on doit entendre le destin.).
Objection N°2. Tout être sage écarte dans sa prévoyance les défauts et les vices de ceux qui sont confiés à ses soins. Nous voyons cependant beaucoup de maux dans les créatures. Alors, ou Dieu ne peut pas les empêcher, et dans ce cas n’est pas tout-puissant, ou il ne prend pas soin de tous les êtres.
Objection N°3. Les choses qui arrivent nécessairement ne demandent ni prévoyance, ni prudence. Comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 9 et suiv.) : La prudence est la droite raison des événements contingents à l’égard desquels il y a lieu de conseiller et de choisir. Or, puisqu’il y a beaucoup de choses qui arrivent nécessairement, tout n’est donc pas soumis à la providence.
Objection N°4. L’être abandonné à lui-même n’est pas soumis à la providence d’un autre être qui le gouverne. Or, les hommes sont abandonnés par Dieu à eux-mêmes, d’après ces mots de l’Ecclésiaste : Dieu a établi l’homme dès le commencement, et l’a abandonné dans la main de son conseil (15, 14). Il abandonne spécialement les méchants, d’après cette autre parole : Il les a abandonnés aux désirs de leur cœur (Ps. 80, 13). Donc tout n’est pas soumis à la providence divine.
Objection N°5. L’Apôtre dit que Dieu n’a pas soin des bœufs (1 Cor., 9, 9). Pour le même motif il ne prend sans doute pas soin des autres créatures déraisonnables. Donc tout n’est pas soumis à la providence divine.
Mais c’est le contraire. Car il est dit de la sagesse éternelle qu’elle atteint tout, depuis une extrémité du monde à l’autre, avec une force infinie, et qu’elle dispose de tout avec douceur (Sag., 8, 1).
Conclusion Dieu étant la cause première de tous les êtres et les connaissant tous individuellement, il est nécessaire que tout soit soumis à sa divine providence non seulement en général, mais encore en particulier.
Il faut répondre que quelques philosophes, comme Démocrite et les disciples d’Epicure, ont nié complètement la providence, et supposé que le monde était l’œuvre du hasard. D’autres ont dit (Saint Thomas avait sans doute en vue le docteur Moïse et Averroës, qui ont enseigné cette erreur ;
mais le même reproche peut s’adresser à Aristote, dont Averroës était, dans ce cas, le trop fidèle interprète.) que la providence ne s’étendait qu’aux êtres incorruptibles, et qu’elle n’embrassait les êtres corruptibles que dans l’espèce, parce qu’ils ne peuvent dans ce sens être détruits ou corrompus. Job leur fait dire, en parlant de Dieu : Les nuées sont sa demeure, il marche sur la voûte du ciel, il ne considère pas notre monde (22, 14). Moïse Maimonide excepte de la généralité des êtres corruptibles l’homme, en considération de la beauté de son intelligence. Par rapport aux autres êtres corruptibles il est de l’avis des philosophes dont nous venons d’émettre le sentiment. — Mais il est nécessaire de reconnaître que la providence divine embrasse non seulement toutes les créatures en général, mais encore chacune d’elles en particulier. Ce qui se démontre ainsi : Tout agent agit en vue d’une fin, et le rapport des effets à leur fin, s’étend aussi loin que la causalité du premier agent (C’est-à-dire : la disposition ou l’ordre de l’agent se porte sur toutes les choses auxquelles la vertu de l’agent s’étend parce que tout agent opère pour une fin.). Car s’il arrive qu’un agent produise un effet qui ne se rapporte pas à la fin qu’il s’est proposée, cet effet résulte d’une autre cause indépendante de son intention. Or, la causalité de Dieu, qui est le premier agent, s’étend à tous les êtres et embrasse non seulement les espèces, mais encore les individus, non seulement les choses incorruptibles, mais encore celles qui sont corruptibles. Donc il est nécessaire que tout ce qui possède l’être d’une manière ou d’une autre, ait reçu de Dieu une fin, suivant ce mot de l’Apôtre : Ce qui est de Dieu a été ordonné par lui (Rom., 13, 1). Or, la providence divine n’étant pas autre chose que la raison de l’ordre par lequel toutes les choses se rapportent à leur fin, il est nécessaire que toutes les créatures soient soumises à la providence de Dieu suivant l’être qu’elles en ont reçu. — En outre nous avons démontré plus haut (quest. 14, art. 6) que Dieu connaît toutes les choses générales et particulières. Sa connaissance étant aux choses ce qu’est la connaissance de l’art aux œuvres d’un artiste, comme nous l’avons dit (loc. cit.), il est nécessaire que tout soit soumis à l’ordre qu’il a établi, comme toutes les œuvres d’art sont soumises aux règles de l’art lui-même
Réponse à l’objection N°1 : Il y a une grande différence entre la cause universelle et une cause particulière. Il y a des effets qui peuvent être en dehors de la sphère d’une cause particulière, mais il n’y en a point qui échappent à la cause universelle. Car un effet ne se soustrait à l’ordre d’une cause particulière que par suite de l’intervention d’une autre cause de même nature qui lui fait obstacle. Ainsi, l’eau empêche le bois de brûler. Mais toutes les causes particulières étant contenues dans la cause universelle, il est impossible qu’aucun effet échappe à cette dernière. Tout effet qui échappe à une cause particulière est considéré, par rapport à cette cause, comme quelque chose de fortuit qu’on impute au hasard. Mais comme il rentre toujours dans le domaine delà cause universelle, on peut dire que pour elle il a été prévu, et qu’il relève de sa providence. C’est ainsi que deux serviteurs, en se rencontrant dans le même lieu, peuvent croire qu’ils s’y trouvent par hasard, mais leur rencontre n’a rien de fortuit pour le maître qui les y a envoyés l’un et l’autre, et qui a tout disposé de manière à leur causer cette surprise.
Réponse à l’objection N°2 : Il y a une grande différence entre celui qui prend soin d’une chose en particulier, et celui qui prend soin de la création tout entière. Celui qui ne prend soin que d’un objet spécial, en éloigne, autant qu’il est en lui, tous les défauts et toutes les imperfections. Mais celui qui prend soin de la création entière laisse des défauts dans certains êtres, afin de ne pas nuire à la perfection de l’ensemble. De là il arrive que la corruption et les défauts qui existent dans la nature sont opposés à la perfection des êtres considérés en particulier. Mais ils sont conformes à l’intention qui a présidé à la nature en général, parce que le défaut de l’un fait l’avantage de l’autre, et la perfection de tout l’univers (C’est, en effet, faute de comprendre le plan général de la création qu’une foule d’esprits étroits se scandalisent des imperfections qu’ils prétendent reconnaître dans l’univers.). Car la corruption d’un être en engendre un autre, et en conserve l’espèce. Par conséquent Dieu étendant sa providence universellement sur toutes les créatures, il doit laisser subsister certains défauts dans quelques êtres particuliers, pour ne pas détruire la perfection du monde en général. Car s’il n’y avait point de maux, il y aurait par là même beaucoup de biens qui n’existeraient pas. Ainsi, le lion ne vivrait pas s’il ne tuait pas des animaux, et sans la persécution des tyrans nous n’admirerions pas la patience des martyrs. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Ench., chap. 11) : Dieu tout-puissant ne permettrait, pas qu’il y eût du mal dans ses œuvres, si sa puissance et sa bonté n’étaient assez grandes pour qu’il retirât le bien du mal. — Ces deux arguments, que nous venons de résoudre, paraissent avoir particulièrement agi sur ceux qui ne soumettent pas à la providence divine les choses corruptibles dans lesquelles il y a du hasard et du mal.
Réponse à l’objection N°3 : L’homme n’est pas l’auteur de la nature, mais il fait servir à son usage les choses naturelles pour l’art et la vertu. C’est ce qui fait que la providence humaine ne s’étend pas aux choses nécessaires, qui sont des effets de la nature, tandis que la providence de Dieu, qui est l’auteur de tout ce qui existe, s’y étend. Cette raison paraît avoir frappé ceux qui ont soustrait le cours des choses naturelles à la providence divine pour l’attribuer à la nécessité de la matière, comme l’ont fait Démocrite elles autres philosophes naturalistes (Par ce mot saint Thomas désigne tons les philosophes anciens qui n’ont pas admis d’autres principes des choses que les éléments matériels, et dont toutes les théories se sont ainsi renfermées dans la nature sensible.).
Réponse à l’objection N°4 : S’il est écrit que Dieu a abandonné l’homme à lui-même, cela ne signifie pas que l’homme soit en dehors de la providence divine. L’Ecriture veut seulement nous apprendre que l’homme qui agit n’est pas nécessité dans ses actes comme les choses naturelles qui n’opèrent qu’autant qu’un être étranger les dirige vers une fin. Les créatures raisonnables sont au contraire le principe même de leurs actes, elles se dirigent d’elles-mêmes par leur libre arbitre, qui leur permet de délibérer, et de prendre ensuite la détermination qui leur plaît, et c’est pour cela que Dieu dit de l’homme, qu’il l’a laissé dans la main de son conseil. Mais parce que l’acte du libre arbitre se rapporte à Dieu comme à sa cause, il est nécessaire de soumettre à la providence divine tout ce qui résulte de cette belle prérogative. Car la providence de l’homme est contenue dans la providence de Dieu, comme la cause particulière dans la cause universelle. Toutefois la providence divine s’exerce plus particulièrement sur les justes que sur les impies, dans le sens qu’il ne permet pas que rien n’empêche les justes d’arriver finalement à leur salut. Car, comme le dit saint Paul : Tout coopère au bien pour ceux qui aiment Dieu (Rom., 8, 28). Mais par là même qu’il n’éloigne pas des impies le mal du péché, on dit qu’il les laisse. Ce qui ne signifie pas qu’ils sont absolument en dehors de sa providence, car dans ce cas ils tomberaient dans le néant, puisqu’il n’y a que sa providence qui les conserve. — Ce faux raisonnement paraît avoir touché Cicéron qui dit que nos actes libres ne sont pas soumis à la providence divine (L’origine du mal moral a été un des grands problèmes que la philosophie ancienne s’est posés, et qu’elle n’a pu résoudre. Cicéron y a échoué après tant d’autres, et c’est ce qui l’empêchait de soumettre à la providence nos actes libres.).
Réponse à l’objection N°5 : La créature raisonnable, ayant par son libre arbitre empire sur ses actes, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 10), elle est soumise d’une manière spéciale à la divine providence, qui lui impute ses actions à faute ou à mérite, et qui la récompense ou la punit. Dans ce sens l’Apôtre dit que Dieu ne prend pas soin des bœufs, mais cela ne signifie pas que sa providence ne s’étende pas aux créatures déraisonnables, comme l’a pensé le rabbin Moïse.
Article 3 : La providence de Dieu s’exerce-t-elle immédiatement sur tous les êtres ?
Objection N°1. Il semble que la providence de Dieu ne s’exerce pas immédiatement sur tous les êtres. Car toute dignité doit se retrouver en Dieu. Or, il est de la dignité d’un roi d’avoir des ministres par lesquels il pourvoit aux besoins de ses sujets. Donc, à plus forte raison, la providence de Dieu ne doit-elle pas s’exercer immédiatement sur tous les êtres.
Réponse à l’objection N°1 : A la vérité il est de la dignité d’un roi d’avoir des ministres qui soient les exécuteurs de sa providence, mais que c’est en lui une imperfection de ne pas avoir en lui la raison de ce qu’ils doivent faire. Car toute science pratique est d’autant plus parfaite qu’elle connaît mieux les objets spéciaux sur lesquels son activité s’exerce.
Objection N°2. La providence ordonne les choses par rapport à leur fin. Or, la fin d’une chose est sa perfection et son bien. Et comme toute cause doit conduire son effet à bien, il s’ensuit que toute cause efficiente est cause d’un effet providentiel. Donc si la providence de Dieu s’exerçait immédiatement sur tous les êtres, il n’y aurait plus de cause seconde.
Réponse à l’objection N°2 : La providence immédiate que Dieu exerce sur tous les êtres n’exclut pas pour cela l’intervention des causes secondes qui ne sont, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 5), que les exécutrices de ses ordres.
Objection N°3. Saint Augustin dit (Ench., chap. 17), qu’il est mieux de ne rien savoir que de connaître des choses viles. Et Aristote dit (Met., liv. 12, text. 51), qu’il faut affirmer de Dieu tout ce qu’il y a de mieux. Donc la providence de Dieu ne s’exerce pas immédiatement sur les êtres vils et méprisables.
Réponse à l’objection N°3 : Pour nous il est mieux de ne pas connaître les choses mauvaises et viles, parce que la connaissance de ces choses nous empêche de songer à de meilleures (car nous ne pouvons songer à beaucoup de choses en même temps), et parce que la pensée des choses mauvaises peut pervertir notre volonté. Mais il n’en est pas de même de Dieu, qui voit tout d’un seul et même coup d’œil et dont la volonté ne peut être portée au mal.
Mais c’est le contraire. Quel autre que lui a-t-il établi sur la terre, ou quel autre a-t-il placé au-dessus de l’univers qu’il a lui-même formé ? (Job, 34, 13). En commentant ces paroles saint Grégoire dit : Dieu gouverne par lui-même le monde qu’il a créé par lui-même.
Conclusion La providence de Dieu s’exerce immédiatement sur tous les êtres quant à la connaissance de l’ordre auquel ils sont soumis, mais quant à son exécution elle s’exerce médiatement.
Il faut répondre que la providence comprend deux choses : 1° la conception de l’ordre d’après lequel les choses se rapportent à leur fin ; 2° l’exécution de ce dessein ou de cet ordre qu’on peut appeler le gouvernement universel. — Quant à la première de ces deux choses la providence s’exerce immédiatement sur tous les êtres. Car Dieu les connaît tous jusqu’au plus infime. Il a en lui-même leur raison d’être, et quelques causes qu’il ait prédisposées pour produire un effet, il leur a donné la vertu de le produire. Par conséquent il faut qu’il ait eu préalablement en lui-même l’ordre selon lequel tous ces effets devaient être produits. — Quant à la seconde, c’est-à-dire quant à l’exécution de ces desseins, la providence ne s’exerce que médiatement ; car elle gouverne l’inférieur par le supérieur, non qu’elle ait besoin d’intermédiaires, mais pour donner dans l’excès de sa bonté la dignité de cause aux créatures. — Ainsi s’évanouit l’opinion de Platon qui, d’après saint Grégoire de Nysse (Cet ouvrage, attribué ici à saint Grégoire de Nysse, est de Némésius.) (De Prov., liv. 8, chap. 3), admettait trois providences : la première celle du Dieu souverain qui s’étendait principalement sur les choses spirituelles et qui comprenait par conséquent le monde entier relativement aux genres, aux espèces et aux causes universelles. La seconde avait pour objet les êtres soumis à la génération et à la corruption ; elle appartenait aux dieux qui s’agitent dans les cieux, c’est-à-dire aux substances séparées qui impriment aux corps célestes leur mouvement circulaire. La troisième regardait les choses humaines, et elle était attribuée aux démons que les platoniciens considéraient comme des êtres qui tenaient le milieu entre Dieu et nous, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 8, chap. 14, et liv. 9, chap. 1 et 2).
Article 4 : La providence rend-elle nécessaires les choses qui en sont l’objet ?
Objection N°1. Il semble que la divine providence rende nécessaires les choses qu’elle règle. Car tout effet ayant une cause qui existe par elle-même, qui est déjà ou qui a été et dont il résulte nécessairement, est un effet nécessaire, comme le prouve Aristote (Met., liv. 6, text. 7). Or, la providence de Dieu existe avant l’effet qu’elle doit produire, puisqu’elle est éternelle ; et l’effet s’ensuit nécessairement, puisqu’elle ne peut être jamais déçue. Donc elle rend nécessaires les choses qu’elle règle.
Réponse à l’objection N°1 : La providence de Dieu a pour effet non seulement de faire arriver les choses d’une manière ou d’une autre, mais de les faire arriver contingemment ou nécessairement. Ainsi ce que la providence a décrété devoir arriver infailliblement et nécessairement, arrive infailliblement et nécessairement, et ce qu’elle a décrété devoir arriver contingemment arrive de la même manière.
Objection N°2. Quiconque prend soin d’une chose lui donne toute la stabilité possible pour qu’elle ne manque jamais. Or, Dieu est souverainement puissant. Donc il rend nécessaires toutes les choses qu’il règle.
Réponse à l’objection N°2 : La certitude et la stabilité de l’ordre établi par la providence proviennent de ce que les choses que la providence prévoit arrivent toutes de la manière dont elle les règle, soit nécessairement, soit contingemment.
Objection N°3. Boëce dit (De cons., liv. 4, pros. 6) que le destin est un acte qui a son origine dans les desseins immuables de la providence et qui soumet les fortunes humaines à une série indissoluble de causes inévitables. Il semble d’après ces paroles que la providence rende nécessaires les choses sur lesquelles elle exerce son action.
Réponse à l’objection N°3 : Cette indissolubilité et cette immutabilité dont parle Boëce ne regardent que la certitude de la providence, qui ne manque jamais son effet, et qui le produit toujours tel qu’elle décide, qu’elle n’implique point la nécessité des effets eux-mêmes. Il est d’ailleurs bon d’observer que le nécessaire et le contingent sont une conséquence directe de la nature de l’être. Ainsi ces deux modes sont compris sous la providence de Dieu, parce qu’elle embrasse absolument tout l’être, mais il n’en est pas de même de la providence particulière de chaque individu (A l’égard de la providence les scotistes se sont encore mis en désaccord avec saint Thomas, en attribuant la providence exclusivement à la volonté. Mais il est manifeste qu’elle se rapporte tout à la fois à l’intelligence et à la volonté, comme le dit saint Thomas, parce que la providence renferme deux choses : la connaissance des moyens en rapport avec la fin qu’on veut atteindre et l’emploi de ces moyens ; c’est à l’intelligence qu’il appartient de les connaître, et c’est à la volonté qu’il appartient de les mettre en œuvre.).
Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) qu’il n’appartient pas à la providence de changer la nature des êtres. Or, il y a des choses qui sont naturellement contingentes. Donc la providence divine ne rend pas les choses nécessaires en détruisant leur contingence.
Conclusion Comme il entre dans les desseins de la providence de produire dans l’univers tous les degrés d’être afin de rendre l’univers parfait, elle n’a pas rendu nécessaires toutes les choses qu’elle a prévues, mais elle a donné à quelques-unes ce caractère en les soumettant à des causes nécessitantes.
Il faut répondre que parmi les choses que la providence règle, il y en a de nécessaires, mais que toutes ne le sont pas, comme l’ont dit quelques philosophes (Nous avons indiqué les principaux philosophes qui ont soutenu cette erreur (Voyez quest, 19, art. 8).). En effet, c’est le propre de la providence d’ordonner les choses par rapport à leur fin. Or, après la bonté divine qui est la fin distincte, séparée de tous les êtres, le bien principal qui existe dans les créatures c’est la perfection de l’univers. Cette perfection n’existerait pas si on ne trouvait en lui tous les degrés de l’être. La providence de Dieu s’est donc appliquée à les produire tous. C’est pourquoi elle a préparé des causes nécessaires pour les effets qu’elle voulait voir arriver nécessairement, et elle a préparé des causes contingentes pour ceux qu’elle a voulu voir arriver d’une manière contingente suivant la condition des causes prochaines.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 23 : De la prédestination
Après avoir parlé de la providence divine, nous devons nous occuper de la prédestination et du livre de vie. Touchant la prédestination huit questions se présentent : 1° Est-il convenable de dire que Dieu prédestine ? (Cet article est une réfutation de l’hérésie de Calvin, qui prétendait que Dieu a créé le genre humain pour la damnation et la mort éternelle.) — 2° Qu’est-ce que la prédestination ? Met-elle quelque chose dans celui qui est prédestiné ? (La prédestination ne met rien dans le prédestiné ; c’est pourquoi elle a pu exister avant la constitution du monde, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 1, 4) : il nous a élus en lui avant la création du monde. Mais l’exécution de la prédestination met quelque chose dans le prédestiné, et c’est pour cela que la vocation des élus a lieu dans le temps.) — 3° Est-il conforme à la nature de Dieu de réprouver quelques hommes ? (Les prédestinatiens ont erré sur ce point, en prétendant que Dieu prédestine au mal comme au bien. Cette erreur, condamnée dans les conciles d’Arles et de Lyon, fut reproduite, au IXe siècle, par Gotescale, et au XVIe par Calvin (Inst., liv. 3, chap. 2), qui étendit cette prédestination nécessitante à l’état d’innocence et aux anges eux-mêmes. Ceux qui embrassèrent son sentiment dans toute sa rigueur ont reçu le nom d’antélapsaires. D’autres l’ont adouci, en disant que la réprobation n’avait lieu que conséquemment à la prévision du péché originel. Ce dernier sentiment fut celui des jansénistes. Ces erreurs ont été condamnées expressément par les conciles d’Orange, de Valence et de Trente.) — 4° En comparant la prédestination à l’élection, peut-on dire que les prédestinés sont élus ? (L’Ecriture emploie fréquemment le mot d’élu en parlant des prédestinés (Eph., 1, 4) : Il nous a élus, etc. ; (Matth., 24, 22) : mais ces jours seront abrégés à cause des élus ; (2 Tim., 2, 10) : je supporte tout pour les élus, etc.) — 5° Les mérites sont-ils la cause ou la raison de la prédestination, ou de la réprobation, ou de l’élection ? (Cet article a spécialement pour objet de réfuter les pélagiens et les rationalistes modernes, qui veulent que l’homme soit prédestiné à la gloire à cause de ses mérites que Dieu a prévus de toute éternité.) — 6° De la certitude de la prédestination. Les prédestinés sont-ils infailliblement sauvés ? (De la certitude de la prédestination il y a des hérétiques qui ont tiré de mauvaises conséquences. Les uns sont partis de là pour détruire le libre arbitre ; les autres ont nié la nécessité des bonnes œuvres. Les luthériens ont nié le libre arbitre et attaqué les œuvres ; les calvinistes ont proclamé l’inamissibilité de la justice, les prédestinatiens enseignaient que les prédestinés seraient toujours sauvés, quelques crimes qu’ils commissent. Saint Thomas évite toutes ces erreurs en maintenant le dogme de la certitude de la prédestination.) — 7° Le nombre des prédestinés est-il certain ? (Il est dit dans l’Ecriture (Jean, 10, 28) : Personne ne les ravira de ma main ; (2 Tim., 2, 19) : le solide fondement de Dieu reste debout, muni de ce sceau : Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui. Saint Thomas ne fait qu’expliquer ici ces textes.) — 8° Les prières des saints peuvent-elles aider à la prédestination ? (Il y a deux écueils à éviter dans la solution de cette question ; saint Thomas les indique et nous montre la vérité catholique entre ces deux extrêmes. Le premier est celui dans lequel Jean Hus et les prédestinatiens sont tombés, en niant la nécessité des bonnes œuvres ; le second est l’erreur des anciens, qui croyaient que l’on pouvait faire changer de dessein à la Divinité. Toute la difficulté consiste à concilier l’existence de la cause première avec les causes secondes.)
Article 1 : Les hommes sont-ils prédestinés de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que les hommes ne soient pas prédestinés de Dieu. Car, dit saint Jean Damascène (Orth.fid., liv. 2, chap. 30), il faut savoir que Dieu connaît à l’avance toutes choses, mais qu’il ne les prédétermine pas toutes. En effet il connaît à l’avance ce qui est en nous, mais il ne prédétermine pas nos actions. Nos mérites et nos démérites sont notre œuvre, puisque par le libre arbitre nous sommes maîtres de nos actes. Donc ceux qui sont capables de mériter et de démériter ne sont pas prédestinés de Dieu, et par conséquent les hommes ne sont pas prédestinés.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène appelle prédétermination ce qui rend les êtres nécessaires, comme il arrive dans les choses naturelles dont les effets sont nécessaires. Ce qui le prouve c’est qu’il ajoute que Dieu ne veut pas ce qui est mauvais, et qu’il ne contraint pas la vertu ; d’où l’on voit qu’il ne rejette pas la prédestination.
Objection N°2. La providence ordonne toutes les créatures par rapport à leur fin, comme nous l’avons dit dans la question précédente (art. 1 et 2). Or, on ne dit pas que les autres créatures sont prédestinées de Dieu. Donc les hommes ne le sont pas non plus.
Réponse à l’objection N°2 : Les créatures qui ne sont pas raisonnables ne sont pas capables d’atteindre la fin, qui est au-dessus des facultés naturelles de l’homme. C’est pour cela qu’on ne dit pas qu’elles sont prédestinées, quoique par abus on se serve quelquefois de ce terme, par rapport à une autre fin quelconque (Si on s’en tenait à la rigueur du mot, prédestiner signifierait décréter ou arrêter une chose avant qu’elle n’arrive ; par conséquent cette expression pourrait s’appliquer non seulement aux choses naturelles, mais encore à une chose mauvaise. C’est le sens qu’elle a dans saint Augustin (Ench., chap. 100, et Tract. in Joan., chap. 48) et dans d’autres Pères, mais ce n’est pas l’acception ordinaire dans laquelle on prend ce mot en théologie.).
Objection N°3. Les anges sont capables de jouir du bonheur éternel aussi bien que les hommes. Or, il semble qu’ils ne soient pas prédestinés, puisqu’il n’y a pas eu en eux de misère, et que la prédestination, d’après saint Augustin (De Præd. sanct., chap. 17), n’est qu’un décret de miséricorde. Donc les hommes ne sont pas prédestinés.
Réponse à l’objection N°3 : Les anges sont prédestinés aussi bien que les hommes, quoiqu’ils n’aient jamais été malheureux. En effet, le mouvement ne se spécifie pas d’après son point de départ, mais d’après le but auquel il tend. Car peu importe à la nature du blanc que l’être qui a revêtu cette couleur ait été auparavant noir, pâle ou rouge. De même, à l’égard de la prédestination, il est indifférent que l’être prédestiné à la vie éternelle soit sorti de la misère ou qu’il n’en soit pas sorti. — On pourrait répondre aussi que le bien que Dieu accorde à sa créature au-delà de ce qui lui est dû est un effet de sa miséricorde, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 21, art. 3 et 4).
Objection N°4. L’Esprit-Saint révèle aux saints les bienfaits qu’ils ont reçus de Dieu, suivant ces mots de l’Apôtre : Nous avons reçu non l’esprit de ce monde, mais l’esprit qui est de Dieu, pour que nous sachions ce que Dieu nous a donné (1 Cor., 2, 12). Si donc les hommes étaient prédestinés de Dieu, puisque la prédestination est un bienfait de sa justice, elle devrait être connue des prédestinés eux-mêmes ; ce qui n’est pas évidemment.
Réponse à l’objection N°4 : Par un privilège spécial, quelques hommes ont su qu’ils étaient prédestinés, mais il n’est pas convenable que Dieu le révèle à tout le monde, parce que ceux qui ne sont pas prédestinés en concevraient du désespoir, tandis que dans les autres il y aurait une sécurité qui les rendrait négligents dans l’accomplissement de leur devoir.
Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Que ceux que Dieu a prédestinés, il les a aussi appelés (Rom., 8, 30).
Conclusion Les hommes sont prédestinés de Dieu, c’est-à-dire que la raison de l’ordre qui porte la créature raisonnable à la vie éternelle comme à sa fin suprême préexiste en lui.
Il faut répondre qu’il est convenable que Dieu prédestine les hommes. Car, comme nous l’avons vu (quest. préc., art. 4), tous les êtres sont soumis à la providence de Dieu, et c’est à la providence qu’il appartient d’ordonner les êtres par rapport à leur fin (art. 1 et 2). Or, il y a deux sortes de fin à laquelle Dieu rapporte toutes les créatures. L’une dépasse les proportions et les facultés naturelles de la créature : telle est la vie éternelle qui consiste dans la vision de Dieu qui est au-dessus de toute nature créée, comme nous l’avons vu (quest. 12, art. 4) ; l’autre qui est proportionnée à la nature créée et que les êtres créés peuvent atteindre au moyen des facultés naturelles qu’ils ont reçues. Quand un être ne peut parvenir à sa fin par ses moyens naturels, il faut qu’il soit, pour ainsi dire, porté vers elle par un autre être. C’est ainsi que la flèche est dirigée vers le but par celui qui la lance. Donc, à proprement parler, la créature raisonnable, pour atteindre la vie éternelle, y doit être portée, en quelque sorte, par le bras de Dieu. La raison de cette espèce de mission préexiste en Dieu de la même manière que la raison de l’ordre général qui règle tous les êtres et que nous appelons providence. Car dans l’esprit de l’agent, l’idée de faire une chose avant de l’exécuter est comme une préexistence de la chose qui doit être faite. C’est pourquoi nous donnons le nom de prédestination à la raison de ce transport ou de cette mission de la créature intelligente à la vie éternelle qui est sa fin. Car destiner, c’est envoyer. Ainsi la prédestination considérée au point de vue de son objet n’est qu’une partie de la providence (La providence a un sens plus large que la prédestination. La prédestination ne regarde que les élus, tandis que la providence surnaturelle s’étend aussi aux réprouvés, auxquels elle prépare réellement des moyens de salut. Ainsi, la providence surnaturelle est comme le genre ; la prédestination et la réprobation sont comme les espèces. C’est pourquoi saint Thomas dit que la prédestination est une partie de la providence.).
Article 2 : La prédestination est-elle dans le prédestiné quelque chose ?
Objection N°1. Il semble que la prédestination mette quelque chose dans le prédestiné. Car toute action implique d’elle-même passion. Si donc la prédestination est en Dieu action, il faut qu’elle soit passion dans les prédestinés.
Réponse à l’objection N°1 : L’action, quand elle se produit au dehors par un effet matériel, implique d’elle-même passion, comme l’action de chauffer, de couper ; mais il n’en est pas de même des actions qui sont immanentes dans le sujet qui les produit, comme comprendre et vouloir, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 14, art. 4). Or, la prédestination est une action de ce dernier genre. Par conséquent, elle ne met rien dans les êtres prédestinés. Mais son exécution, en se produisant à l’extérieur, imprime en eux un certain effet.
Objection N°2. Origène dit à l’occasion du passage de saint Paul : qui a été prédestiné (Rom., 1, 4) : La prédestination regarde la chose qui est et la chose qui n’est pas, mais la destination regarde la chose qui est. Et saint Augustin dit (Lib. de dono perseverantiæ chap. 14) : Qu’est-ce que la prédestination, sinon la destination d’un être qui existe ? Donc la prédestination a pour objet ce qui existe, et par conséquent elle met dans le prédestiné quelque chose.
Réponse à l’objection N°2 : Par destination on entend quelquefois la mission positive que l’on donne à un être pour arriver à un but quelconque, et dans ce sens la destination se rapporte nécessairement à ce qui existe. On entend aussi par destination la résolution que l’on arrête dans son esprit. C’est dans ce sens qu’il est dit au livre des Machabées : Eléazar… il résolut de ne rien faire d’illicite par amour pour la vie (2 Mach., 6, 18-20). La destination peut alors avoir pour objet ce qui n’est pas. Mais la prédestination emportant avec elle l’idée d’antériorité, peut avoir pour objet ce qui n’est pas dans quelque acception que l’on prenne le mot destination.
Objection N°3. Toute préparation est quelque chose dans l’objet préparé. Or, la prédestination est la préparation des bienfaits de Dieu, comme le dit saint Augustin (Lib. de dono perseverantiæ, chap. 14). Donc la prédestination est quelque chose dans les prédestinés.
Réponse à l’objection N°3 : Il y a deux sortes de préparation. L’une de l’objet qui la subit, et elle existe dans l’être qui est préparé. L’autre du sujet qui se dispose à agir, et elle existe dans l’agent. Or, la prédestination est une préparation de ce dernier genre, dans le sens qu’on dit qu’un être intelligent se prépare à l’action quand il a préconçu l’idée de ce qu’il doit faire. Ainsi, Dieu a préparé de toute éternité la prédestination de ses élus, puisqu’il a eu de toute éternité dans l’esprit l’idée de l’ordre suivant lequel il sauverait quelques-unes de ses créatures.
Objection N°4. Ce qui est temporaire ne doit pas entrer dans la définition de ce qui est éternel. Or, la grâce qui est quelque chose de temporaire entre dans la définition de la prédestination ; car on dit que la prédestination est la préparation de la grâce pour le présent, et celle de la gloire pour l’avenir. Donc la prédestination n’est pas quelque chose d’éternel. Elle ne peut donc pas être en Dieu, puisque tout ce qui est en Dieu est éternel ; elle est donc dans les prédestinés.
Réponse à l’objection N°4 : La grâce n’entre pas dans la définition de la prédestination comme faisant partie de son essence. Elle n’y entre que parce que la prédestination se rapporte à la grâce, comme la cause à l’effet (Parce que sans la grâce il n’y a pas de salut.), l’acte à l’objet. Il ne suit donc pas de là que la prédestination soit quelque chose de temporel.
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit que la prédestination est la prescience des bienfaits de Dieu (Lib. de dono perseverantiæ, chap. 14). Or, la prescience n’est pas dans l’objet que l’on connaît à l’avance, niais dans le sujet qui le connaît. Donc la prédestination n’existe pas dans les prédestinés, mais en Dieu qui les prédestine.
Conclusion Comme la providence, par là même qu’elle est la règle qui ordonne les choses par rapport à leur fin, existe dans l’esprit de celui qui les ordonne et non dans les choses qu’il a ordonnées, de même la prédestination n’existe que dans l’esprit de Dieu, puisqu’elle n’est que l’idée de l’ordre suivant lequel il a placé ses élus.
Il faut répondre que la prédestination n’est rien dans l’être prédestiné, et qu’elle n’existe que dans l’être qui prédestine. En effet, nous avons dit que la prédestination est une partie de la providence. Or, la providence n’est rien dans les êtres qu’elle embrasse, elle n’existe que dans l’entendement de celui qui en est le sujet, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 22, art. 1). — Quant à l’exécution de la providence qu’on appelle le gouvernement du monde, elle est passivement dans les êtres qui sont gouvernés, et activement dans l’être qui gouverne. D’où il est évident, que la prédestination n’étant que l’idée préexistante de l’ordre suivant lequel Dieu a placé ses créatures par rapport à leur salut éternel, elle existe, quant à son exécution, passivement dans les êtres prédestinés, et activement en Dieu qui est l’être qui les prédestine. Cette exécution de la prédestination est appelée par saint Paul vocation et glorification, suivant ce passage : Ceux qu’il a prédestinés il les a appelés, et ceux qu’il a appelés il les a glorifiés (Rom., 8, 30).
Article 3 : Y a-t-il des hommes que Dieu réprouve ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne réprouve personne. Car on ne réprouve pas ceux que l’on aime. Or, Dieu aime tous les hommes, d’après cette parole du sage (Sag., 11, 25) : Vous aimez, Seigneur, tout ce qui existe, et vous ne haïssez rien de ce que voies avez fait. Donc Dieu ne réprouve personne.
Réponse à l’objection N°1 : Dieu aime tous les hommes, et même toutes les créatures, dans le sens qu’il veut du bien à tous, mais cela ne signifie pas qu’il leur veut toute sorte de bien. Pour les créatures auxquelles il ne veut pas cette espèce de bien qu’on appelle la vie éternelle, on dit qu’il les hait ou qu’il les réprouve.
Objection N°2. Si Dieu réprouve quelqu’un, il faut admettre que la réprobation est aux réprouvés ce que la prédestination est aux prédestinés. Or, la prédestination est la cause du salut des prédestinés. Donc la réprobation sera également la cause de la perte des réprouvés. Cependant cette conséquence est fausse, car on lit dans Osée : Ta perdition, Israël, vient de toi, et c’est de moi seul que vient ton secours (13, 9). Donc Dieu ne réprouve personne.
Réponse à l’objection N°2 : La réprobation n’est pas cause au même titre que la prédestination. Car la prédestination est cause de la gloire que les prédestinés attendent dans l’autre vie, et de la grâce dont ils jouissent en celle-ci ; tandis que la réprobation n’est pas cause de la faute qui souille le réprouvé, elle n’est cause que de l’abandon de Dieu. Elle est néanmoins cause du châtiment éternel que le réprouvé doit subir dans l’autre monde (Cette espèce de réprobation, qui se rapporte au châtiment éternel, est appelée réprobation positive, parce qu’elle a un objet positif. Les théologiens appellent réprobation négative celle qui se rapporte purement à la négation de la gloire. Tous les théologiens s’accordent sur un point : c’est que la réprobation positive n’a lieu qu’en raison de la prévision des fautes ; mais ils ne sont pas d’accord sur la réprobation négative. Nous ne croyons pas utile de résumer ici toutes leurs controverses ; il suffit de savoir que Dieu ne prédestine personne au mal, que ses décrets, quels qu’ils soient, laissent à chacun son libre arbitre, et que ceux qui seront réprouvés le seront uniquement par leur faute.). Mais la faute est l’effet du libre arbitre de celui qui est réprouvé et abandonné par la grâce. Ainsi se vérifie cette parole du prophète : Ta perdition vient de toi, ô Israël.
Objection N°3. Ce qu’on ne peut éviter n’est pas imputable. Or, si Dieu réprouve quelqu’un, celui qui est réprouvé ne peut éviter sa perdition ; car il est dit : Considérez les œuvres de Dieu, et remarquez que personne ne peut redresser celui qu’il méprise (Ecclésiaste, 7, 14). Donc on ne doit pas imputer aux hommes leur perdition ; ce qui pourtant est faux. Donc Dieu ne réprouve personne.
Réponse à l’objection N°3 : La réprobation de Dieu n’ôte rien à la puissance de celui qui est réprouvé. Ainsi, quand on dit que le réprouvé ne peut obtenir la grâce, on ne doit pas entendre qu’il y a pour lui impossibilité absolue, mais seulement impossibilité conditionnelle. Quand nous avons dit (quest. 19, art. 3) qu’il était nécessaire que le prédestiné fût sauvé, nous avons voulu également parler d’une nécessité conditionnelle qui ne détruit pas le libre arbitre. D’où l’on voit que quoique le réprouvé ne puisse obtenir la grâce, il ne tombe cependant dans tel ou tel péché que parle fait de son libre arbitre, et c’est pourquoi ses fautes lui sont à juste titre imputables.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit : J’ai aimé Jacob, et j’ai haï Esaü (Mal., 1, 2).
Conclusion Puisqu’il est dans les desseins de la providence divine de permettre qu’il y ait des hommes qui s’écartent de la vie éternelle, il entre aussi dans ses desseins qu’il y en ait qui soient conséquemment réprouvés.
Il faut répondre qu’il y a des hommes que Dieu réprouve. Car nous avons dit (art. 1) que la prédestination est une partie de la providence. Or, il appartient à la providence de permettre qu’il y ait des défauts dans les choses soumises à son empire, comme nous l’avons vu (quest. 22, art. 2). Par conséquent, puisque la providence divine destine les hommes à la vie éternelle, il lui appartient de permettre que quelques-uns manquent d’arriver à leur fin (Il est bien à remarquer que Dieu se borne à laisser faire le pécheur, mais qu’il n’est cause d’aucune manière de sa chute. Il y a donc entre la prédestination et la réprobation cette différence, c’est que Dieu accorde aux prédestinés les grâces dont ils ont besoin pour se sauver, et qu’il leur procure ainsi les moyens d’arriver à la gloire ; il est par là même cause de leur triomphe. Mais il ne contribue en rien à la chute du pécheur ; il lui donne, au contraire, des grâces suffisantes pour qu’il évite le péché, et, comme le dit le concile de Trente, il ne l’abandonne qu’après en avoir été abandonné : Deus suâ gratiâ semel justificantes non deserit, nisi ah eis prius deseratur (Conc. Trid., sess. 6, can. 14).), et c’est ce qu’on appelle réprobation. — Ainsi donc, comme la prédestination est une partie de la providence à l’égard de ceux que Dieu dispose au salut éternel, de même la réprobation est une autre partie de la providence relativement à ceux qui s’écartent de cette fin. La réprobation n’emporte donc pas seulement avec elle l’idée de prescience, mais elle y ajoute rationnellement quelque chose comme la providence elle-même, ainsi que nous l’avons dit (quest. 22, art. 1). Car, comme la prédestination implique en elle-même la volonté de donner la grâce et la gloire, de même la réprobation implique la volonté de permettre que quelqu’un tombe dans une faute, et que pour ce motif il encoure la damnation.
Article 4 : Les prédestinés sont-ils élus de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que les prédestinés ne soient pas élus de Dieu. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 1) que comme le soleil répand sa lumière sur tous les êtres sans les choisir, de même Dieu répand sa bonté sur toutes les créatures. Or, la bonté divine se communiqué principalement aux créatures en les faisant participer à la grâce et à la gloire. Donc Dieu leur donne sa grâce et sa gloire sans qu’il y ait élection de sa part, et c’est précisément dans ce double don que consiste la prédestination.
Réponse à l’objection N°1 : Si l’on considère la communication de la bonté divine en général, on peut dire qu’il la communique sans élection, puisqu’il n’y a aucun être qui ne participe à ses dons, comme nous l’avons dit plus haut (quest. 6, art. 4). Mais si on considère la communication de tel ou tel bien en particulier, il ne l’accorde pas sans élection, parce qu’il donne à certains êtres des biens qu’il n’accorde pas à d’autres. Ainsi il y a élection dans le don qu’il fait de la grâce et de la gloire.
Objection N°2. L’élection se rapporte à ce qui existe. Or, la prédestination, par là même qu’elle est éternelle, se rapporte aussi à ce qui n’existe pas. Donc il y a des êtres prédestinés sans être élus.
Réponse à l’objection N°2 : Quand la volonté de celui qui fait l’élection est mue par le bien qui préexiste dans l’objet qu’elle choisit, l’élection ne peut porter que sur des choses qui existent. C’est ce qui arrive dans l’élection que nous faisons. Mais en Dieu la volonté n’est pas mue par le même motif, comme nous venons de l’expliquer. C’est ce qui fait dire à saint Augustin : Dieu choisit ceux qui n’existent pas, et cependant il ne se trompe pas en les choisissant.
Objection N°3. L’élection suppose un certain discernement, une certaine séparation. Or, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, comme le dit saint Paul (1 Tim., 2, 4). Donc la prédestination qui prédispose les hommes par rapport à leur salut, existe sans l’élection.
Réponse à l’objection N°3 : Comme on l’a vu (quest. 19, art. 6), Dieu veut à la vérité sauver tous les nommes, mais il le veut d’une volonté antécédente, c’est-à-dire d’une volonté relative, et non d’une volonté conséquente, c’est-à-dire d’une volonté simple et absolue.
Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Il nous a élus avant la création du monde (Eph., 1, 4).
Conclusion Tous les prédestinés ont été élus et aimés de Dieu, puisque la prédestination est [une conséquence de l’élection, et l’élection une conséquence de la dilection.
Il faut répondre que la prédestination présuppose rationnellement l’élection, et l’élection présuppose la dilection ou l’amour. Car la prédestination est une partie de la providence, et celle-ci, comme la prudence, est une raison qui existe dans l’entendement, et qui règle, comme nous l’avons dit (quest. 22, art. 2), le rapport des êtres à leur fin. Or, on ne peut coordonner une chose pour une fin, si l’on ne veut préalablement cette fin. Donc la prédestination de certains hommes au salut éternel présuppose rationnellement en Dieu la volonté de les sauver, et cette volonté implique élection et amour (Ainsi, la prédestination repose uniquement sur l’amour de Dieu, et par conséquent il ne peut pas se faire qu’elle ne soit pas purement gratuite.). Elle implique amour, puisque par cette volonté Dieu veut aux prédestinés le bien qui constitue le bonheur éternel. Car aimer, comme nous l’avons dit (quest. 20, art. 2), c’est vouloir du bien à quelqu’un. Elle implique élection, puisqu’il veut ce bien aux uns de préférence aux autres qui sont réprouvés. Mais l’élection et l’amour ne sont pas en nous ce qu’ils sont en Dieu. Car, en aimant, notre volonté ne produit pas le bien qui est dans l’objet aimé, c’est au contraire le bien qui existe préalablement dans les choses qui nous portent à les aimer. C’est pourquoi nous choisissons celui que nous aimons, et l’élection précède en nous l’amour. Mais en Dieu c’est le contraire. Car la volonté par laquelle il veut du bien à l’être qu’il aime est cause de ce bien lui-même, et fait que l’être aimé le possède de préférence aux autres créatures. D’où il arrive que l’amour présuppose rationnellement l’élection, et l’élection la prédestination. C’est pourquoi on peut dire que tous les prédestinés sont élus et aimés (Leur prédestination est par là même gratuite comme leur élection, et l’on comprend parfaitement cette parole de saint Paul : que la grâce n’est point donnée par les œuvres (Rom., 2, 6), et que par conséquent elle ne nous est point donnée selon nos mérites, comme le voulaient les pélagiens.).
Article 5 : La prescience des mérites est-elle cause de la prédestination ?
Objection N°1. Il semble que la prescience des mérites soit cause de la prédestination. Car saint Paul dit : Ceux qu’il a connus par sa prescience, il les a prédestinés (Rom., 8, 30). Saint Ambroise, à propos de ce passage de saint Paul : Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde (Rom., 9, 15), fait dire au Seigneur : Je ferai miséricorde à celui que je sais à l’avance devoir revenir à moi de tout son cœur. Donc il semble que la prescience des mérites soit cause de la prédestination.
Réponse à l’objection N°1 : La prescience que Dieu a de l’usage qu’on fera de la grâce n’est pas le motif qui le porte à la conférer ; ou du moins ce motif n’en est que la cause finale, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°2. La prédestination étant un dessein de miséricorde, comme le dit saint Augustin, implique nécessairement la volonté de Dieu, qui ne peut être déraisonnable. Or, on ne peut assigner à la prédestination aucun autre motif raisonnable que la prescience des mérites. Donc la prescience des mérites est la cause ou le motif de la prédestination.
Réponse à l’objection N°2 : La prédestination, quant à son effet en général, a pour cause la bonté de Dieu elle-même ; mais en particulier un de ses effets est cause d’un autre, comme nous l’avons expliqué (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Il n’y a pas d’iniquité en Dieu, dit saint Paul (Rom., 9, 14). Or, il semble injuste de faire à des êtres égaux des dons différents. Or, tous les hommes sont égaux par nature et également souillés par le péché originel. Mais ils sont inégaux quand on regarde aux mérites et aux démérites de leurs propres actions. Donc Dieu ne peut les traiter inégalement, en prédestinant les uns et en réprouvant les autres, que par suite de la prescience de leurs divers mérites.
Réponse à l’objection N°3 : La bonté divine suffit pour nous rendre compte de la prédestination des uns et de la réprobation des autres. Car on dit que Dieu a tout fait par sa bonté afin qu’elle soit reproduite dans tout ce qui existe. Car il est nécessaire que cet attribut de Dieu, qui est un et simple en lui-même, soit représenté de beaucoup de manières dans les créatures parce que ce qui est créé ne peut s’élever à la simplicité divine. De là pour compléter l’univers il a fallu multiplier les divers degrés de l’être, et placer certaines créatures au rang le plus élevé et d’autres au rang le plus inférieur. Pour conserver dans le monde cette infinie variété de formes et d’existences, Dieu a permis qu’il y eût des choses mauvaises afin de fournir à un grand nombre de choses excellentes l’occasion de se produire, comme nous l’avons déjà dit (quest. 22, art. 2). Or, en considérant le genre humain tout entier comme une sorte d’univers, Dieu a voulu que parmi les hommes il y en eût de prédestinés pour représenter sa bonté qui éclate alors par la miséricorde de son pardon, et il y en eût de réprouvés pour manifester sa justice par le châtiment qu’il leur inflige (Pour approfondir cette question, on peut voir dans Bossuet les raisons pour lesquelles, d’après saint Augustin, Dieu permet le péché. (Défense de la tradition, liv. 10, chap. 1).). Voilà le motif pour lequel il élit les uns et réprouve les autres. Saint Paul donne cette raison quand il dit que Dieu, voulant montrer sa colère et faire reconnaître sa puissance, a souffert, c’est-à-dire permis, dans sa patience extrême qu’il y eût des vases de colère préparés pour la perdition, afin de faire paraître avec plus d’éclat les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde qu’il a préparés pour la glorification (Rom., 9, 22-23). Et ailleurs il dit encore, que dans une grande maison il y a non seulement des vases d’or et d’argent, mais encore des vases de bois et d’argile ; et que les uns sont pour des usages honnêtes, les autres pour des usages honteux (2 Tim., 2, 20). Mais si l’on se demande pourquoi il a élu les uns pour la gloire et réprouvé les autres, il n’y a pas d’autre motif à donner que sa volonté. C’est ce qui fait dire à saint Augustin : Ne cherchez pas à savoir, si vous ne voulez vous tromper, pourquoi il attire à lui celui-ci et pourquoi il n’attire pas celui-là. Car, dans l’ordre naturel, la matière première étant uniforme en elle-même, on peut dire qu’une partie de cette matière a pris sous la main de Dieu la forme du feu, une autre la forme de la terre, pour qu’il y ait variété, diversité dans l’univers. Mais si l’on cherche pourquoi cette partie de matière a cette forme et celle-là une autre, on ne peut qu’alléguer la simple volonté de Dieu, comme on ne peut attribuer qu’à la volonté de l’ouvrier que cette pierre soit dans telle partie du mur, et celle-là dans telle autre, quoique les règles de l’art exigent qu’il y ait des pierres ici et qu’il y en ait là. Il n’y a pas lieu toutefois d’accuser Dieu d’injustice de ce qu’il distribue inégalement ses dons à des êtres qui sont égaux. En effet la justice serait blessée si l’effet de la prédestination était dû à la créature, et qu’il ne fût pas un don gratuit. Car ce qu’on donne par grâce, on peut le donner à qui on veut en plus ou en moins ; pourvu qu’on ne prenne à personne ce qui lui est dû, il n’y a pas d’injustice. C’est ce que dit le père de famille dans l’Evangile : Prenez ce qui est à vous et allez ; ne m’est-il pas permis de faire ce que je veux (Matth., 20, 15) ?
Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Ce n’est pas d’après les œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde que Dieu nous a sauvés (Tite, 3, 5). Or, comme Dieu nous a sauvés, ainsi il nous a prédestinés au salut. Donc la prescience des mérites n’est ni la cause ni le motif de la prédestination.
Conclusion La prédestination étant éternelle n’a point de cause quand on la considère dans l’acte de celui qui prédestine ; elle n’a de cause que quand on la considère dans ses effets. Alors rien n’empêche qu’un des effets de la prédestination ne soit cause d’un autre ; ainsi le mérite est cause de la récompense, la grâce cause de la gloire. Mais l’effet total de la prédestination n’a pas d’autre cause que la bonté divine.
Il faut répondre que la prédestination impliquant en elle-même la volonté divine, nous devons en rechercher la raison comme on recherche la raison de la volonté de Dieu. Or, nous avons dit (quest. 19, art. 5) qu’on ne peut point assigner de cause à la volonté de Dieu, relativement à l’acte de la volonté elle-même, mais qu’on pouvait lui en assigner par rapport aux objets qu’elle veut. C’est ainsi que Dieu veut qu’une chose existe à cause d’une autre. C’est pourquoi il n’y a jamais eu quelqu’un d’assez insensé pour dire que les mérites sont cause de la prédestination divine, relativement à l’acte de celui qui prédestine. Mais ce qui fait l’objet de la question présente, c’est de savoir si la prédestination considérée dans son effet a une cause, c’est-à-dire qu’on se demande : Dieu a-t-il préordonné qu’il appliquerait les effets de la prédestination à quelque créature à cause de ses mérites ? — Il y en a qui ont dit que l’effet de la prédestination était préordonné en faveur des élus, en vue de mérites préexistant dans une autre vie. Tel fut le sentiment d’Origène (Ce sentiment d’Origène était un emprunt fait aux doctrines platoniciennes.), qui supposait que les âmes humaines avaient été créées dès le commencement, et qu’elles avaient reçu en ce monde, où elles sont unies aux corps, divers états qui étaient le résultat de la diversité de leurs œuvres antérieures. Mais saint Paul rejette positivement cette opinion, en disant : Avant qu’ils fussent nés et qu’ils eussent bien ou mal agi, non à cause de leurs œuvres, mais à cause de l’appel de Dieu, il fut dit à la mère : l’aîné sera assujetti au plus jeune ; selon qu’il est écrit : J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü (Rom., 10, 11-13). — D’autres ont pensé que les mérites préexistants dans cette vie même étaient la raison et la cause de l’effet de la prédestination. Tels sont les pélagiens (On sait que saint Augustin a spécialement combattu ces hérétiques.), qui supposaient que le commencement de nos bonnes œuvres vient de nous, et que leur consommation vient de Dieu. D’après ce principe il arrive que l’effet de la prédestination est appliqué à l’un et non pas à l’autre, parce que l’un a commencé à bien faire en se préparant, tandis que l’autre ne s’est pas préparé. Mais saint Paul s’élève contre cette erreur, car il dit : Nous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée comme de nous-mêmes ; mais c’est Dieu qui nous en rend capables (2 Cor., 3, 5). Or, en nous il n’y a rien d’antérieur à la pensée. Donc on ne peut pas dire qu’il y ait en nous un commencement de bien qui soit la cause de l’effet de la prédestination. — D’autres ont dit que les mérites qui suivent l’effet de la prédestination sont eux-mêmes la raison ou le motif de la prédestination (Cette erreur fut celle des semi-pélagiens, qui disaient que la grâce n’était pas nécessaire pour croire, mais qu’elle était nécessaire pour agir.). C’est comme si l’on disait que Dieu donne la grâce à un être et qu’il a décrété à l’avance qu’il la lui donnerait, parce qu’il a eu la prescience du bon usage qu’il en ferait. Ainsi un général donne un cheval à un soldat qu’il sait devoir bien s’en servir. Mais ces théologiens nous semblent avoir distingué entre ce qui est de la grâce et ce qui est du libre arbitre, comme si le même effet ne pouvait pas venir également de cette double cause. Car il est évident que ce qui est de la grâce est l’effet de la prédestination, et qu’il ne peut en rendre raison puisqu’il est compris dans la prédestination même. Si du côté de la créature quelque chose pouvait rendre raison de la prédestination, cette chose devrait être en dehors de l’effet de la prédestination elle-même. Or, l’usage que nous faisons de notre libre arbitre n’est point en dehors de la prédestination. Car les effets du libre arbitre et ceux de la prédestination ne sont pas plus distincts les uns des autres, que les effets de la cause seconde et de la cause première, puisque la providence produit ses effets par l’intermédiaire des causes secondes (quest. 19, art. 5). Donc ce que le libre arbitre opère par la grâce, et ce que la grâce opère avec le libre arbitre, sont également un effet de la prédestination. — Après avoir réfuté tous ces sentiments, il faut dire que nous pouvons considérer l’effet de la prédestination de deux manières. 1° En particulier, et rien n’empêche alors de considérer un effet de la prédestination comme la cause et la raison d’un autre effet. Ainsi le dernier effet sera cause du premier considéré comme cause finale, et le premier sera cause du dernier considéré comme cause méritoire. C’est dans ce sens que nous disons que Dieu a décrété à l’avance qu’il donnerait à quelqu’un la gloire d’après ses mérites, et qu’il lui accorderait sa grâce pour qu’il méritât la gloire. 2° On peut considérer l’effet de la prédestination en général. Dans ce cas, il est impossible que l’effet total de la prédestination en général ait sa cause dans ce qui vient de nous. Car tout ce qui dans l’homme a rapport au salut est compris totalement dans l’effet de la prédestination, même la préparation à la grâce. Car cette préparation résulte elle-même du secours de Dieu, selon cesparoles :
Convertissez-nous, Seigneur, et nous serons convertis (Lam., 5, 21). La prédestination ainsi considérée a pour cause la volonté divine à laquelle son effet total se rapporte comme à sa fin et de laquelle il procède comme de son premier principe et de son premier moteur (Ce que saint Thomas enseigne ici est de foi. Bossuet éclaircit ainsi cette question : La prescience qu’il faut reconnaître dans la prédestination est une prescience par laquelle Dieu prévoit ce qu’il doit faire. Ce n’est donc pas une prescience de ce que l’homme doit faire, mais de ce que Dieu doit faire dans l’homme ; non que Dieu ne prévoie aussi ce que l’homme doit faire, mais c’est que ce qu’il doit faire est une suite de ce que Dieu fait en lui, et qu’il voit le consentement futur de l’homme dans la puissance de la grâce qu’il lui prépare. (Défense de la tradition, liv. 12, chap. 14).).
Article 6 : La prédestination est-elle certaine ?
Objection N°1. Il semble que la prédestination ne soit pas certaine. Car à l’occasion de ces paroles de l’Apocalypse : Conservez ce que vous avez, de peur qu’un autre ne reçoive votre couronne (3, 11), saint Augustin dit qu’un autre ne doit pas recevoir la couronne si celui qui l’a ne vient à la perdre. On peut donc perdre et gagner la couronne qui est l’effet de la prédestination. Donc la prédestination n’est pas certaine.
Réponse à l’objection N°1 : La couronne peut être considérée de deux manières : 1° comme l’effet de la prédestination, et dans ce sens personne ne la perd ; 2° comme la récompense des mérites acquis par la grâce. Car ce que nous méritons est pour ainsi dire à nous, et dans ce sens nous pouvons perdre notre couronne par suite d’un péché mortel. Or, un autre reçoit alors la couronne que nous venons de perdre, parce que Dieu le substitue par sa grâce à celui qui est tombé. Car Dieu ne permet pas qu’il y en ait qui tombent sans qu’aussitôt il en relève d’autres, d’après les paroles de Job : Il en brisera une multitude innombrable, et il en établira d’autres à leur place (34, 24). C’est ainsi qu’il a substitué les hommes à la place des anges déchus, les gentils à la place des juifs. Celui qu’il substitue à l’état de grâce reçoit aussi la couronne de celui qui tombe, dans le sens qu’il se réjouira dans la vie éternelle du bien qu’un autre a fait, parce que là chacun se réjouira des bonnes œuvres des autres aussi bien que des siennes.
Objection N°2. Il est possible qu’un prédestiné, tel que Pierre, pèche et qu’il soit tué immédiatement. Or, dans cette hypothèse il arriverait que l’effet de la prédestination serait manqué. Donc cela n’est pas impossible, et par conséquent la prédestination n’est pas certaine.
Réponse à l’objection N°2 : Bien qu’il soit possible en soi que celui qui est prédestiné meure dans le péché mortel, cependant la chose est impossible dans l’hypothèse dont il s’agit, c’est-à-dire supposé qu’il soit prédestiné. Il ne suit donc pas de là que la prédestination puisse manquer son effet.
Objection N°3. Dieu peut tout ce qu’il a pu. Or, il a pu ne pas prédestiner celui qu’il a prédestiné. Donc il le peut encore, et par conséquent la prédestination n’est pas certaine.
Réponse à l’objection N°3 : La prédestination comprenant en elle-même la volonté divine, il faut raisonner de l’une et de l’autre de la même manière. Or, quand Dieu veut produire une créature il est nécessaire qu’elle existe, puisque sa volonté est immuable, mais cette nécessité est hypothétique et non absolue. De même il faut reconnaître que la prédestination est certaine, et on ne peut pas dire qu’il puisse ne pas prédestiner celui qu’il a prédestiné, en entendant cette proposition dans le sens composé, quoique absolument parlant il puisse prédestiner ou ne pas prédestiner. Mais cela ne détruit pas la certitude de la prédestination (Saint Augustin, après avoir exposé ce même dogme, en tire des réflexions consolantes, parce que, dit-il, l’homme qui sait mettre parfaitement sa confiance en Dieu est à l’abri de toute inquiétude, et parce qu’il vaut beaucoup mieux se fier à la fermeté de la promesse de Dieu qu’à la faiblesse de sa propre volonté. (Voy. Lib. de Præd. II, chap. 11, n° 21).).
Mais c’est le contraire. Car la glose sur ces paroles de saint Paul (Rom., 8, 30) : Ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, dit que la prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu, et que ceux qui sont délivrés par elle le sont très certainement.
Conclusion La prédestination n’est pas certaine de telle sorte qu’elle détruise la liberté des prédestinés ; mais comme beaucoup de choses arrivent contingemment sans troubler la stabilité et l’infaillibilité de l’ordre établi par la providence, de même l’ordre de la prédestination est certain, bien qu’en raison du libre arbitre son effet soit contingent.
Il faut répondre que la prédestination produit certainement et infailliblement son effet, mais qu’elle n’implique pas nécessité, c’est-à-dire que son effet n’est pas nécessaire. Nous avons dit (art. 1), en effet, que la prédestination est une partie de la providence. Or, tout ce qui est du domaine de la providence n’est pas nécessaire. Il y a des effets contingents qui proviennent de causes prochaines que la providence a disposées pour les produire contingentiellement. Cependant, comme nous l’avons reconnu (quest. 22, art. 4), l’ordre de la providence n’en est pas moins infaillible (Cette question revient à la certitude de la prescience.). Donc l’ordre de la prédestination est également certain, quoiqu’il ne détruise pas le libre arbitre qui est la cause prochaine d’où l’effet de la prédestination provient contingentiellement. — Pour se rendre compte de cette difficulté il faut se reportera ce que nous avons dit (quest. 14, art. 13 ; quest. 19, art. 4) sur la science et sur la volonté divine, lorsque nous avons voulu montrer que toutes certaines et tout infaillibles qu’elles sont, elles n’ôtent point aux choses leur contingence (Ainsi, les solutions qui conviennent à l’ordre naturel sont aussi applicables à l’ordre surnaturel.).
Article 7 : Le nombre des prédestinés est-il certain ?
Objection N°1. Il semble que le nombre des prédestinés ne soit pas certain. Car un nombre qui peut être augmenté n’est pas certain. Or, il semble qu’on puisse ajouter au nombre des prédestinés, d’après ces paroles du Deutéronome : Que le Seigneur notre Dieu ajoute à ce nombre plusieurs milliers (1, 11). La glose dit que le nombre auquel on devait ajouter était le nombre arrêté par Dieu qui connaît ceux qui sont à lui. Donc le nombre des prédestinés n’est pas certain.
Réponse à l’objection N°1 : Ce passage du Deutéronome se rapporte à ceux que Dieu a marqués à l’avance pour exercer sa justice présente. Le nombre de ceux-là peut augmenter et diminuer, mais il n’en est pas de même du nombre des prédestinés.
Objection N°2. On ne pourrait pas donner de raison pour que Dieu en préordonnant les hommes au salut se fût arrêté à un nombre plutôt qu’à un autre. Or, Dieu ne fait rien sans raison. Donc le nombre de ceux qui doivent être sauvés d’après l’ordre antérieurement établi de Dieu n’est pas certain.
Réponse à l’objection N°2 : Le motif qui règle l’étendue ou la quantité d’une partie quelconque se prend du rapport qui existe de cette partie au tout. Ainsi en Dieu il y a la raison pour laquelle il a fait tant d’étoiles, produit tant d’espèces de choses, prédestiné tant d’hommes, et cette raison est prise du rapport qui existe entre chacune de ces parties et le tout à la perfection duquel elles contribuent.
Objection N°3. L’œuvre de Dieu est plus parfaite que l’œuvre de la nature. Or, dans les œuvres de la nature le bien se trouve dans le plus grand nombre des êtres, les défauts et le mal ne sont que dans quelques-uns. Si le nombre de ceux qui doivent être sauvés était établi de Dieu il y aurait donc plus de damnés que de sauvés, ce qui est opposé à ces paroles de saint Matthieu (7, 13) : Elle est large et spacieuse la voie qui mène à la perdition, et il y en a beaucoup qui entrent par elle. Elle est étroite la porte et elle est resserrée la voie qui mène à la vie, et il y en a peu qui la trouvent. Donc le nombre de ceux qui doivent être sauvés n’a pas été préalablement établi de Dieu.
Réponse à l’objection N°3 : Le bien qui se rapporte à l’état commun de la nature se trouve à la vérité dans le plus grand nombre des êtres et il n’y en a que quelques-uns qui en soient privés. Mais il n’en est pas de même du bien qui est au-dessus des forces ordinaires de la nature ; il n’existe que dans le moins grand nombre, et la plupart ne le possèdent pas. Ainsi le plus grand nombre des hommes ont la science suffisante pour se conduire, il y en a moins qui en soient dépourvus et qui méritent le nom de fous et d’insensés, mais il y en a fort peu qui parviennent à avoir une science profonde des choses intelligibles. Donc la béatitude éternelle qui consiste dans la vision de Dieu étant au-dessus de la nature, surtout depuis qu’elle a été privée de la grâce par la corruption du péché originel, il y en a très peu qui seront sauvés. Et la miséricorde de Dieu éclate surtout en ce qu’il appelle quelques hommes au salut dont la plupart s’écartent selon le cours commun et l’inclination générale de leur nature.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de corrept. et grat., chap. 13) : Le nombre des prédestinés est certain ; il ne peut être ni augmenté, ni diminué.
Conclusion Pour Dieu, mais pour lui seul le nombre des prédestines est certain, non seulement formellement, mais matériellement, non seulement comme connu, mais comme choisi et préalablement défini et arrêté ; mais le nombre des réprouvés n’est pas certain de la même manière.
Il faut répondre que le nombre des prédestinés est certain. Mais il y en a qui ont dit qu’il l’était formellement, mais non matériellement, c’est-à-dire qu’il était certain qu’il y aurait cent, mille ou tout autre nombre d’hommes sauvés, mais qu’il n’était pas certain que ce seraient ceux-ci ou ceux-là (Cette erreur est la même que ceux qui prétendent que Dieu connaît les genres et les espèces, mais qu’il ne connaît pas les individus.). Cette opinion détruit la certitude de la prédestination que nous venons d’établir (art. préc).
Il faut donc dire que pour Dieu le nombre des prédestinés est certain, non seulement formellement, mais matériellement. Il faut observer, en outre, que ce nombre est certain pour Dieu, non seulement sous le rapport de la connaissance, c’est-à-dire parce qu’il sait combien il doit y avoir d’élus, car il connaît de cette manière le nombre des gouttes d’eau qui tombent du ciel et que le nombre des grains de sable qui sont dans la mer, mais encore en raison du choix et de la détermination qu’il en a faits. — Pour s’en convaincre il faut savoir que tout agent tend à produire quelque chose de fini, comme nous l’avons dit (quest. 7, art. 2 et 3). Or, quiconque tend à donner à l’effet qu’il produit une mesure déterminée, imagine un nombre sous lequel doivent être comprises toutes les parties essentielles nécessaires à la perfection du tout. Car pour les parties secondaires il ne s’arrête pas à un nombre déterminé, il les multiplie autant que le demandent les parties essentielles et nécessaires à son œuvre. Ainsi l’architecte pense à déterminer la mesure de la maison qu’il veut construire, le nombre des chambres qu’il y veut faire, les dimensions qu’auront les murailles ou la toiture ; mais quant au nombre de pierres qu’il faudra il ne le détermine point, il dit seulement d’en employer autant qu’il est nécessaire pour construire des murs de la dimension qu’il a fixée. C’est ainsi qu’il faut considérer Dieu par rapport à l’universalité de la création qui est son ouvrage. Il a déterminé à l’avance quelle serait la mesure totale de l’univers, le nombre de ses parties essentielles, c’est-à-dire le nombre des parties qui doivent en quelque sorte perpétuellement durer, et il a par conséquent fixé combien il y aurait de sphères, combien d’étoiles, combien d’éléments, combien d’espèces de choses. Quant aux individus sujets à la corruption, ils ne contribuent pas essentiellement au bien de l’univers, ils ne s’y rapportent que secondairement dans le sens que c’est en eux que le bien de l’espèce se conserve. Par conséquent, quoique Dieu sache le nombre de tous les individus, cependant on ne peut pas dire que le nombre des bœufs, des moucherons ou de tout autre animal ait été à l’avance établi de Dieu. Seulement sa providence produit autant de ces animaux qu’il en faut pour la conservation de leurs espèces. Or, entre toutes les créatures, celles qui sont raisonnables tendent plus directement au bien de l’univers, puisqu’en tant que raisonnables elles sont incorruptibles, et parmi les créatures raisonnables celles qui y tendent le plus ce sont surtout celles qui doivent jouir de la béatitude et qui touchent plus immédiatement à leur fin suprême. D’où l’on doit conclure que pour Dieu le nombre des prédestinés est certain, non seulement à cause de la connaissance qu’il en a, mais encore parce qu’il l’a lui-même à l’avance déterminé. — Il n’en est pas de même du nombre des réprouvés (Parce qu’il ne les a pas prédestinés à la damnation. Car, comme le dit saint Augustin, Dieu n’a pas fait les ténèbres, il a dit : Que la lumière soit faite ; mais on ne lit pas qu’il ait dit que les ténèbres soient faites. Quoiqu’il n’ait pas fait les ténèbres, il a fait deux choses en elles : il les a divisées d’avec la lumière, puis il les a mises en leur rang : Divisit tenebras et ordinavit eas ; c’est ce qu’il fait à l’égard des pécheurs (Défense de la tradition, liv. 11, chap. 12).) qui paraissent avoir été préordonnés de Dieu pour le bien des élus, suivant cette parole de l’Apôtre, qui dit que tout contribue au bien des élus (Rom., 8, 28). — Quant au nombre des prédestinés, les uns disent qu’il y aura autant d’hommes sauvés qu’il y a eu d’anges tombés ; d’autres ont dit au contraire qu’il y en aurait autant que d’anges restés fidèles ; d’autres enfin ont pensé que le nombre des hommes sauvés serait égal à celui des anges tombés, augmenté du nombre des anges que Dieu a primitivement créés. Mais il est mieux de dire avec l’Eglise qu’il n’y a que Dieu qui sache le nombre des élus qu’il doit appeler à la félicité suprême (Quoiqu’on ait beaucoup reproché à lai scolastique de s’être occupée de questions oiseuses et inutiles, on voit que saint Thomas connaît les limites véritables de la science, et qu’il ne cherche pas à les franchir.) (Collecta pro vivis et def.).
Article 8 : Les prières des saints peuvent-elles servir à la prédestination ?
Objection N°1. Il semble que les prières des saints ne puissent servir de rien à la prédestination. Car ce qui est éternel ne peut être empêché par ce qui est temporel, et par suite ce qui est temporel ne peut servir à ce qui est éternel. Or, la prédestination est éternelle, et les prières des saints étant temporelles, elles ne peuvent aider à la prédestination de quelqu’un. Donc les prières des saints ne servent pas à la prédestination.
Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement prouve que les prières des saints sont inutiles pour l’acte de la prédestination même.
Objection N°2. Comme on n’a besoin de conseil qu’autant qu’on manque de connaissance, de même on n’a besoin de secours qu’autant qu’on manque de force. Or, Dieu qui prédestine ne manque ni de connaissance, ni de force. C’est pourquoi saint Paul dit : Qui a aidé l’esprit du Seigneur ? ou quel a été son conseiller ? (Rom., 11, 34) Donc les prières des saints n’aident pas à la prédestination.
Réponse à l’objection N°2 : On peut aider quelqu’un de deux manières. 1° En lui donnant une force qu’il n’a pas. C’est ainsi qu’on aide ceux qui sont faibles. Dieu ne peut être aidé de cette manière, et c’est pourquoi saint Paul dit : Qui vient en aide à l’esprit du Seigneur ? 2° En exécutant ses ordres. C’est ainsi que le ministre aide le maître. C’est de cette manière que nous aidons Dieu en exécutant ses ordres, d’après cette autre parole du même apôtre : Nous sommes les aides de Dieu (1 Cor., 3, 9). Dieu accepte ce secours non par impuissance ou par faiblesse, mais parce qu’il se sert des causes secondes dans l’intérêt de la perfection de l’univers et pour élever ses créatures à la dignité de cause.
Objection N°3. Ce qui peut être aidé peut être empêché et réciproquement. Or, la prédestination ne peut être empêchée par rien. Donc elle ne peut pas non plus être aidée.
Réponse à l’objection N°3 : Les causes secondes ne peuvent sortir du domaine de la cause première et universelle, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 6), et elles ne font qu’exécuter ses ordres. C’est pourquoi les créatures peuvent aider à l’effet de la prédestination, mais elles ne peuvent pas l’empêcher.
Mais c’est le contraire. Car la Genèse nous apprend qu’Isaac pria Dieu pour Rebecca et qu’elle devint mère. Elle eut pour fils Jacob qui fut prédestiné. Or, cette prédestination ne se serait pas accomplie si Jacob n’était pas né. Donc la prédestination est aidée par les prières des saints.
Conclusion La prédestination considérée dans son principe ou dans son acte ne peut être aidée d’aucune manière, mais considérée dans son effet elle peut être aidée par les prières des saints et par beaucoup d’autres bonnes œuvres.
Il faut répondre qu’à l’égard de cette question on est tombé dans plusieurs erreurs. Quelques auteurs, ne faisant attention qu’à la certitude de la prédestination, ont dit que les prières étaient vaines ainsi que toutes les bonnes œuvres qu’on pouvait faire en vue du salut éternel, parce que, qu’on les fasse ou qu’on ne les fasse pas, les prédestinés y arriveront toujours, mais les réprouvés jamais. Cette opinion a contre-elle tous les préceptes des saintes Ecritures qui nous font un devoir de prier et de faire d’autres bonnes œuvres. — D’autres ont dit que les prières pouvaient changer la prédestination divine. Ce fut, dit-on, le sentiment des Egyptiens, qui prétendaient par des sacrifices et des prières empêcher l’exécution des décrets de Dieu et changer ainsi ce qu’ils appelaient le destin. Mais l’Ecriture est encore en opposition avec ce sentiment. Car il est dit au livre des Rois : Celui qui triomphera en Israël ne pardonnera point et ne se laissera pas fléchir par le repentir (1 Rois, 15, 29). Saint Paul dit aussi que les dons et la vocation de Dieu sont sans repentir (Rom., 11, 29). — Pour nous, nous distinguons dans la prédestination deux choses, l’acte même de la prédestination et son effet. Quant à l’acte lui-même, les prières des saints ne peuvent être d’aucun secours. Car elles ne peuvent faire que quelqu’un soit prédestiné de Dieu. Quant à l’effet, les prières des saints et toutes les autres bonnes œuvres peuvent contribuer à le produire. Car la providence, dont la prédestination est une partie, n’empêche pas l’action des causes secondes. Mais elle dispose les effets de telle sorte que l’ordre des causes secondes soit assujetti à son empire. Ainsi donc, comme dans l’ordre naturel la providence comprend dans son domaine les effets naturels et les causes qui doivent les produire, de même l’ordre de la prédestination embrasse tout ce qui contribue au salut de l’homme, ses propres prières, celles des autres, toutes les autres bonnes œuvres, en un mot, tout ce qui est essentiel à l’homme pour faire son salut. C’est pourquoi les prédestinés doivent s’exercer à la prière et aux bonnes œuvres, parce que ce sont les moyens par lesquels l’effet de la prédestination doit s’accomplir certainement. C’est ce qui fait dire à l’apôtre saint Pierre : Mes frères, efforcez-vous de plus en plus d’affermir votre vocation et votre élection par les bonnes œuvres (2 Pierre, 1, 10).
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 24 : Du livre de vie
Nous avons maintenant à parler du livre de vie. A ce sujet trois questions se présentent : 1° Qu’est-ce que le livre de vie ? (Il est fait mention du livre de vie dans l’Apocalypse (3, 5 ; 12, 8, et 21, 27). Saint Augustin en parle dans son livre (De Corrup.
et Grat., chap. 9), et il l’appelle : Memoriale Patris, in quo filii Dei inconcussâ stabilitate conscripti sunt ; ce qui revient à la définition qu’en donne saint Thomas.) — 2° A quelle vie ce livre se rapporte ? (Dans toute l’Ecriture, le livre de vie se rapporte à la gloire, il est dit (Héb., 10, 7) : selon qu’il est écrit de moi dans le rouleau du livre, parce que le Christ est le chef de tous les prédestinés et de tous les élus. Daniel parle de la vie de la gloire quand il dit (12, 1) : En ce temps-là, quiconque, parmi ton peuple, sera trouvé écrit dans le livre, sera sauvé. Tous les passages de l’Apocalypse que nous avons indiqués se rapportent à la gloire. (Luc, 10, 20) : réjouissez-vous de ce que vos noms sont écrits dans les cieux, etc.) — 3° Quelqu’un peut-il être effacé du livre de vie ? (Les théologiens qui confondent le livre de vie avec la prédestination répondent à cette question négativement, parce qu’elle revient à la certitude et à l’immortalité de la prescience et de la prédestination. Mais saint Thomas donne au livre de vie plus d’extension. Il y comprend non seulement les prédestinés mais encore les justes qui ne sont justes que pendant un temps, parce qu’il leur manque le don de persévérance. Dans son sentiment, il rend mieux compte des passages de l’Ecriture qui paraissent opposés à l’opinion contraire.)
Article 1 : Le livre de vie est-il la même chose que la prédestination ?
Objection N°1. Il semble que le livre de vie ne soit pas la même chose que la prédestination. Car, d’après la glose sur ces paroles : Tout cela est le livre de vie (Ecclésiastique, 24, 32), le livre de vie c’est l’Ancien et le Nouveau Testament. Or, ce n’est pas là la prédestination. Donc le livre de vie n’est pas la même chose que la prédestination.
Réponse à l’objection N°1 : On peut entendre le livre de vie de deux manières. 1° On appelle livre de vie, le livre où sont inscrits ceux qui sont élus pour la vie éternelle, et c’est dans ce sens que nous l’entendons ici. 2° On appelle encore livre de vie le livre qui renferme ce qui mène à la vie éternelle, soit qu’il s’agisse des choses que l’on doit faire, et alors c’est l’Ancien et le Nouveau Testament, soit qu’il s’agisse des choses que l’on a faites, et c’est alors cette force divine qui remet à chacun en mémoire ses actions. C’est ainsi qu’on peut appeler livre de guerre, celui qui renferme les noms des soldats, ou celui qui contient les notions de l’art militaire, ou enfin celui qui rapporte les exploits des guerriers.
Objection N°2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 20, chap. 14) que le livre de vie est une certaine force divine qui rappelle à la mémoire de chacun ses bonnes et ses mauvaises actions. Or, cette force divine ne semble pas appartenir à la prédestination, mais plutôt à la puissance. Donc le livre de vie n’est pas la même chose que la prédestination.
Réponse à l’objection N°2 : La réponse précédente rend la réponse à cette objection évidente.
Objection N°3. La réprobation est le contraire de la prédestination. Donc si le livre de vie était la prédestination, il y aurait aussi un livre de mort.
Réponse à l’objection N°3 : On n’a pas l’habitude d’inscrire ceux qu’on rejette, mais seulement ceux que l’on choisit. C’est pourquoi il n’y a pas pour les réprouvés un livre de mort, comme il y a pour les prédestinés un livre de vie. — Enfin il faut dire que le livre de vie diffère rationnellement de la prédestination (Il en diffère rationnellement, puisqu’il en est une conséquence. Ce livre de vie n’est, en dernière analyse, qu’une connaissance spéculative, qui revient à la science de vision.). Car il implique la connaissance de la prédestination même, comme on le voit d’après le passage cité de la glose.
Mais c’est le contraire. La glose dit à l’occasion de ces paroles du Psalmiste : qu’ils soient effacés du livre des vivants (Ps. 68), que ce livre est la connaissance de Dieu par laquelle il a prédestiné à la vie ceux qu’il a connus à l’avance.
Conclusion On appelle par métaphore livre de vie la connaissance expresse et solidement arrêtée que Dieu possède des prédestinés.
Il faut répondre qu’on dit qu’il y a en Dieu un livre de vie, selon une métaphore empruntée à ce qui se passe dans les choses humaines. Car nous avons l’habitude lorsque nous nommons quelqu’un à un emploi, d’inscrire son nom sur un livre ; c’est ce qu’on fait, par exemple, pour les soldats, ou pour les conseillers qui portaient autrefois dans le sénat de Rome le titre de Pères conscripts. Or, d’après tout ce que nous avons dit (quest. préc., art. 4), les prédestinés sont élus de Dieu pour posséder la vie éternelle. C’est donc leur inscription qu’on appelle Livre de vie. Car par métaphore on dit qu’une chose est écrite dans l’esprit quand elle est fortement fixée dans la mémoire. C’est ainsi qu’il est dit (Prov., 3, 3) : N’oubliez pas ma loi et que votre cœur garde vies préceptes, et peu après : Ecrivez-les sur les tables de votre cœur. Car on écrit sur des livres matériels pour soulager la mémoire. On a donc appelé livre de vie, la connaissance d’après laquelle Dieu conserve invariablement le souvenir de ceux qu’il a prédestinés. Et comme ce qu’il y a d’écrit dans un livre est pour nous l’indication des choses que nous devons faire, de même cette connaissance est pour Dieu le signe de ceux qui doivent arriver à la vie éternelle, d’après cette parole de saint Paul : Le solide fondement de Dieu subsiste, ayant pour signe et sceau cette parole : le Seigneur connaît ceux qui sont à lui (2 Tim., 2, 19).
Article 2 : Le livre de vie ne se rapporte-t-il qu’à la vie glorieuse des prédestinés ?
Objection N°1. Il semble que le livre de vie n’ait pas seulement rapport à la vie glorieuse des prédestinés. Car le livre de vie est la connaissance de la vie. Or, c’est par sa vie que Dieu connaît toute autre vie. Donc le livre de vie se rapporte principalement à la vie de Dieu et ne se rapporte pas qu’à celle des prédestinés.
Réponse à l’objection N°1 : La vie de Dieu même considérée au point de vue de la vie de la gloire lui est naturelle ; par conséquent il n’y a pas élection par rapport à lui, et il n’y a pas de livre de vie. Car nous ne disons pas qu’un homme est élu pour avoir des sens ou toute autre faculté essentielle à sa nature.
Objection N°2. Comme la vie de la gloire vient de Dieu, de même la vie de la nature. Si donc la connaissance de la vie de la gloire s’appelle livre de vie, on devrait aussi donner le même nom à la connaissance de la vie de la nature.
Réponse à l’objection N°2 : La solution est ainsi évidente. Car à l’égard de la vie naturelle il n’y a pas élection, et il ne peut y avoir par là même un livre de vie.
Objection N°3. Il y en a qui sont élus pour la grâce et qui ne le sont pas pour la gloire. C’est ce qui est évident d’après ces paroles de saint Jean : Ne vous ai-je pas choisi tous les douze, et un de vous n’est-il pas un démon ? (Jean, 6, 71). Or, le livre de vie est le livre sur lequel sont inscrits ceux que Dieu a choisis, d’après ce que nous avons dit (art. préc). Donc il a aussi rapport à la vie de la grâce.
Réponse à l’objection N°3 : La vie de la grâce n’est pas la fin des l’homme, mais un moyen d’y parvenir. C’est pourquoi on ne dit pas que l’on est élu pour la vie de la grâce, ou si l’on se sert de cette expression ce n’est qu’autant que la vie de la grâce se rapporte à la vie de la gloire. C’est pour ce motif que ceux qui ont la grâce, mais qui n’arrivent pas à la gloire, ne sont pas élus absolument, mais relativement (secundum quid). De même on ne dit pas absolument qu’ils sont inscrits au livre de vie, mais on le dit relativement dans le sens que, suivant les pensées et les desseins de Dieu, ils se rapportent à la vie de la gloire en raison de ce qu’ils participent à la vie de la grâce.
Mais c’est le contraire. Car le livre de vie est la connaissance de la prédestination, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, la prédestination ne se rapporte à la vie de la grâce qu’autant que celle-ci conduit à la gloire. Car les prédestinés ne sont pas ceux qui ont la grâce, mais ceux qui arrivent à la gloire. Donc le livre de vie ne se rapporte qu’à la vie glorieuse.
Conclusion Le livre de vie ne se rapporte, à proprement parler, qu’à la vie de la gloire, puisqu’il n’y a que ceux qui sont élus de Dieu qui y soient inscrits.
Il faut répondre que le livre de vie, comme nous l’avons dit (art. préc.), n’est que la liste ou la notice des élus. Mais l’élection suppose toujours l’élévation à un état supérieur à la nature, et le terme de l’élection est toujours la fin dernière du sujet élu. Car on n’élit et on n’inscrit pas un soldat pour qu’il soit armé, mais pour qu’il combatte. Telle est en effet la fin directe de l’état militaire. Or, la fin qui est au-dessus de notre nature est la vie de la gloire, comme nous l’avons dit (quest. 23, art. 1). Donc le livre de vie se rapporte, à proprement parler, à cette vie.
Article 3 : Quelqu’un peut-il être effacé du livre de vie ?
Objection N°1. Il semble que l’on ne puisse être effacé du livre de vie. Car saint Augustin dit (De civit. Dei, liv. 20, chap. 13) que le livre de vie c’est la prescience de Dieu qui ne peut être trompée. Or, on ne peut rien soustraire à la prescience de Dieu ni à la prédestination. Donc on ne peut rien effacer du livre de vie.
Réponse à l’objection N°1 : La suppression faite au livre de vie ne regarde pas la prescience de Dieu comme s’il y avait en lui quelque changement, elle ne se rapporte qu’aux choses qu’il connaît à l’avance et qui sont muables.
Objection N°2. Tout ce qui est dans un être y est selon le mode d’existence que cet être a lui-même. Or, le livre de vie est quelque chose d’éternel et d’immuable. Donc tout ce qui y est écrit n’y est pas pour un temps, mais pour toujours et d’une manière ineffaçable.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique les choses soient en Dieu d’une manière immuable, elles sont cependant muables en elles-mêmes. C’est pourquoi on peut être effacé du livre de vie.
Objection N°3. Effacer c’est le contraire d’écrire. Or, on ne peut être inscrit à nouveau (A nouveau, de novo, porte le texte.) dans le livre de vie. Donc on ne peut pas non plus en être effacé.
Réponse à l’objection N°3 : Comme on peut être effacé du livre de vie on peut aussi y être inscrit à nouveau, soit qu’on donne à cette expression le sens vulgaire, soit qu’on l’applique à ceux qui commencent à vivre de la vie de la grâce et à être par là même en rapport avec la vie éternelle. La connaissance de Dieu embrasse toutes ces variations quoiqu’elles n’aient rien de nouveau pour elle.
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Qu’ils soient effacés du livre des vivants (Ps. 68, 29).
Conclusion Le livre de vie renfermant les noms de ceux qui sont en rapport avec la vie éternelle par la prédestination et la grâce présente, il faut affirmer qu’il y en a qui sont effacés de ce livre, non seulement suivant notre manière de penser, mais en réalité.
Il faut répondre que suivant le sentiment de quelques-uns on ne peut être en réalité effacé du livre de vie (On voit, d’après l’explication que nous avons donnée, que la discussion porte beaucoup plus sur les mots que sur le fond des choses.), mais qu’on peut l’être d’après notre manière de penser. Car l’Ecriture a coutume de dire une chose faite quand elle nous paraît telle. Ainsi elle dit inscrits au livre de vie tous les hommes qu’on regarde comme tels d’après la justice qu’on voit actuellement briller en eux. Mais aussitôt qu’on voit dans ce siècle ou dans l’autre que ces hommes se sont écartés de la droite voie on dit qu’ils sont effacés du livre de vie où ils étaient inscrits. Et c’est ainsi que la glose explique et développe ces paroles du Psalmiste : qu’ils soient effacés du livre des vivants. — Mais comme on place parmi les récompenses des justes de n’être pas effacé du livre de vie, d’après ces paroles de l’Apocalypse : Celui qui sera victorieux sera vêtu de blanc et je n’effacerai point son nom du livre de vie (Apoc., 3, 5), et qu’on ne promet pas aux saints des récompenses imaginaires, mais réelles, on peut dire qu’être effacé du livre de vie ne se rapporte pas seulement à la manière dont nous entendons les choses ici-bas, mais qu’il faut prendre ces paroles dans un sens direct et réel. Car le livre de vie renferme les noms de ceux qui sont en rapport avec la vie éternelle. Or, on peut être de deux manières : 1° par la prédestination qui ne manque jamais son effet ; 2° par la grâce. Car celui qui a la grâce est par là même digne de la vie éternelle. Mais cette dernière manière n’obtient pas toujours son effet, puisque ceux que la grâce rend maintenant dignes de la vie éternelle peuvent en être privés par un seul péché mortel. — D’après cette distinction nous pouvons dire que ceux qui sont ordonnés par la prédestination divine pour la vie éternelle, sont inscrits irrévocablement au livre de vie, parce qu’ils y sont portés pour obtenir certainement ce bonheur, et leurs noms ne peuvent jamais en être effacés. Mais ceux qui y sont ordonnés non par la prédestination, mais par la grâce, ne sont pas inscrits irrévocablement au livre de vie ; ils ne le sont que d’une certaine manière parce qu’ils n’y ont pas été portés pour obtenir la vie éternelle elle-même, mais pour en jouir seulement dans sa cause, c’est-à-dire dans la grâce. Ces derniers peuvent être effacés du livre de vie. Ce n’est pas que ce fait atteigne la connaissance de Dieu, de façon que l’on puisse dire que ce que Dieu savait avant il ne le sait plus après. Car cette radiation ne se rapporte qu’à la chose sue, c’est-à-dire que Dieu sait que telle créature était d’abord bien disposée pour la vie éternelle et qu’ensuite elle ne l’a plus été par suite de la perte qu’elle a faite de la grâce.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 25 : De la puissance de Dieu
Après avoir parlé de la prescience de Dieu, de sa volonté et des choses qui s’y rapportent, il nous reste à traiter de sa puissance. A cet égard six questions se présentent : 1° Y a-t-il en Dieu puissance ? (David de Dinant avait prétendu que Dieu était la matière première, c’est-à-dire une puissance passive. Saint Thomas le réfute dans cet article.) — 2° Sa puissance est-elle infinie ? (Wiclef ayant admis que Dieu agissait par la nécessité de sa nature, fut obligé de regarder la création comme la mesure de sa puissance. Et, comme la création n’est pas infinie, il s’ensuivait que la puissance de Dieu ne l’est pas non plus. Cet article est une réfutation de cette erreur.) — 3° Dieu est-il tout-puissant ? (Cet article est une réfutation des bézanites, qui disaient que Dieu n’est pas tout-puissant, et du rabbin Moïse, qui prétendait qu’il y a des choses que Dieu ne peut faire, par exemple un accident sans sujet.) — 4° Peut-il faire que ce qui a existé n’ait pas existé ? (Cette question revient à celle-ci : Dieu peut-il faire des choses contradictoires ? Elle rentre par conséquent dans la question précédente.) — 5° Peut-il faire ce qu’il ne fait pas ou ne pas faire ce qu’il fait ? (Cette question se rattache au libre arbitre de Dieu, comme saint Thomas le fait remarquer.) — 6° Pourrait-il faire des choses meilleures que celles qu’il fait ? (L’optimisme moderne diffère du sentiment d’Abeilard, que saint Thomas combat ici. Cependant, malgré cette différence, il est probable que saint Thomas eût été loin de l’admettre.)
Article 1 : La puissance est-elle un attribut de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que la puissance ne soit pas un attribut de Dieu. Car Dieu qui est l’agent premier est à l’acte ce que la matière première est à la puissance. Or, la matière première considérée en elle-même est absolument sans acte. Donc Dieu est pareillement sans puissance.
Réponse à l’objection N°1 : La puissance active ne se divise pas par opposition à l’acte (Potentia activa non dividitur contra actum. Dans l’être, Aristote distingue l’acte et la puissance ; ces deux choses sont corrélatives : l’acte est l’être existant, la puissance est la possibilité de recevoir l’être, et par conséquent la passivité. Ainsi, l’acte a pour terme corrélatif la puissance passive et non la puissance active, et c’est la distinction que saint Thomas fait ici valoir.), mais elle repose sur lui. Car tout être agit selon qu’il est en acte. Mais la puissance passive se divise par opposition à l’acte ; car tout être pâtit selon qu’il est en puissance. Par conséquent cette puissance n’existe pas en Dieu, mais il n’en est pas de même de la puissance active.
Objection N°2. D’après Aristote (Met., liv. 9, text. 19), l’acte vaut mieux que la puissance qui le produit. Car la forme vaut mieux que la matière, et l’action est meilleure que la puissance active puisqu’elle est sa fin. Or, il n’y a rien de meilleur que ce qui est en Dieu, puisque tout ce qui est en lui c’est lui-même, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 3). Donc il n’y a pas de puissance en Dieu.
Réponse à l’objection N°2 : Quand l’acte est autre que la puissance, il faut qu’il soit plus noble qu’elle. Or, l’action de Dieu n’est pas autre chose que sa puissance, puisqu’elles sont l’une et l’autre son essence, et qu’en Dieu l’être ne diffère pas de l’essence. Donc il n’est pas nécessaire d’admettre en lui quelque chose de plus noble que sa puissance.
Objection N°3. La puissance est le principe de l’opération. Or, l’opération de Dieu est son essence, puisqu’il n’y a pas on lui d’accidents, et son essence n’a pas de principe. Donc il n’y a en lui aucune puissance.
Réponse à l’objection N°3 : Dans les choses créées la puissance n’est pas seulement le principe de l’action, mais elle est encore le principe de l’effet. Ainsi en Dieu la puissance existe comme principe de l’effet, mais non comme principe de l’action qui est l’essence divine, à moins que par hasard, d’après notre manière de comprendre, par là même que l’essence divine renferme tout ce qu’il y a de perfection dans les créatures on ne puisse lui attribuer l’action et la puissance, comme on lui attribue la nature et le suppôt qui la possède. Par conséquent la puissance existe en Dieu comme le principe de l’effet (Ainsi, en Dieu la puissance n’est en réalité que le principe des effets qu’elle produit, tandis que dans les créatures elle est tout à la fois le principe de l’effet et de l’action.).
Objection N°4. Nous avons prouvé (quest. 14, art. 8) que la science de Dieu et sa volonté sont la cause des êtres. Or, la cause et le principe sont une seule et même chose. Donc il ne faut pas reconnaître en Dieu de puissance, il suffit d’admettre sa science et sa volonté.
Réponse à l’objection N°4 : On ne regarde pas la puissance de Dieu comme quelque chose qui diffère en réalité de sa science et de sa volonté. Elle n’en est distincte que selon notre manière de concevoir, en ce sens que la puissance désigne la raison d’un principe qui exécute ce que la volonté commande et ce que la science indique, comme le but vers lequel on doit tendre. Ces trois choses conviennent par là même également à Dieu. — On peut encore répondre que la science ou la volonté, en tant que principe efficient, est une sorte de puissance. Mais en Dieu la science et la volonté précèdent la puissance, comme la cause précède l’opération et l’effet.
Mais c’est le contraire. Car il est dit (Ps. 88, 9) : Vous êtes puissant, Seigneur, et votre vérité est autour de vous.
Conclusion Puisque Dieu est un acte pur et qu’il est infiniment parfait, il faut reconnaître en lui un principe essentiellement actif et par conséquent une puissance qui agit toujours, mais non une puissance passive.
Il faut répondre qu’il y a deux sortes de puissance, l’une passive qui n’est d’aucune manière en Dieu, l’autre active qu’il possède au degré le plus élevé. Car il est évident que la perfection d’un être est toujours proportionnée à son activité, et son imperfection à sa passivité. Or, nous avons prouvé (quest. 2, art. 3 ; quest. 4, art. 1 et 2) que Dieu est un acte pur, qu’il est simple et infiniment parfait, et qu’il n’y a pas lieu de supposer en lui la moindre imperfection. Par conséquent, nous devons reconnaître qu’il est un principe essentiellement actif et qu’il n’y a en lui aucune sorte de passivité. Or, la nature du principe actif convient à la puissance active. Car la puissance active est le pouvoir qu’a un être d’agir sur un autre, tandis que la puissance passive est la faculté de recevoir ou de subir l’action des autres êtres, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 17). Donc il faut reconnaître en Dieu la puissance active au degré le plus élevé.
Article 2 : La puissance de Dieu est-elle infinie ?
Objection N°1. Il semble que la puissance de Dieu ne soit pas infinie. Car tout ce qui est infini est imparfait, d’après Aristote (Phys., liv. 3, text. 63). Or, la puissance de Dieu n’est pas imparfaite. Donc elle n’est pas infinie.
Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle de l’infini qui se rapporte à la matière selon qu’elle n’est pas limitée, terminée par une forme. Cette sorte d’infini est l’infini potentiel qui convient à la quantité. Mais ce n’est pas dans ce sens qu’il faut entendre l’infinité de l’essence de Dieu (quest. 7, art. 1), ni l’infinité de sa puissance (L’infini se prend ici d’une manière absolue.). Donc il ne suit pas de là que sa puissance soit imparfaite.
Objection N°2. Toute puissance se manifeste par un effet, autrement elle serait vaine. Donc si la puissance de Dieu était infinie elle pourrait produire un effet infini, ce qui est impossible.
Réponse à l’objection N°2 : La puissance d’un agent qui est de même nature que l’être qu’il produit se manifeste tout entière dans son effet. Ainsi, dans l’homme, la puissance d’engendrer se borne à produire son semblable, mais elle ne va pas au-delà. Mais la puissance d’un agent qui n’est pas de même nature que l’être qu’il produit ne se manifeste pas tout entière dans la production de son effet. Ainsi la puissance du soleil ne se manifeste pas tout entière dans la production d’un animal engendré par la putréfaction. Or, il est évident que Dieu n’est pas un agent de même nature que ses créatures. Car il n’y a rien qui soit de même espèce, ni de même genre que lui, comme nous l’avons vu (quest. 3, art. 5 ; quest. 4, art. 3). Par conséquent l’effet qu’il produit est toujours inférieur à sa puissance. Il n’est donc pas nécessaire que la puissance de Dieu se manifeste tout entière dans ses effets, et qu’elle produise des effets infinis. Au reste, quand la puissance de Dieu ne produirait aucun effet, elle ne serait pas vaine pour cela, parce qu’il n’y a de vain que les êtres qui n’atteignent pas la fin pour laquelle ils ont été créés. Or, la puissance de Dieu ne se rapporte pas à l’effet qu’elle produit comme à sa fin, elle est plutôt elle-même la fin de ses effets.
Objection N°3. Aristote prouve (Phys., liv. 8, text. 79) que si la puissance d’un corps était infinie, le mouvement qui en résulterait serait instantané. Or, Dieu ne meut pas les êtres instantanément, mais il agit sur la créature spirituelle dans le temps, et sur la créature corporelle dans le temps et dans l’espace, d’après saint Augustin (Sup. Gen., liv. 8, chap. 20 et 22). Donc sa puissance n’est pas infinie.
Réponse à l’objection N°3 : Aristote (Phys., liv. 8, text. 79) prouve à la vérité que si un corps avait une puissance infinie, il communiquerait le mouvement instantanément. Mais il montre aussi que la puissance du moteur céleste est infinie, parce qu’il peut communiquer le mouvement pendant un temps infini. Il faut donc reconnaître que dans sa pensée la puissance infinie d’un corps, si elle existait, communiquerait un mouvement éternel, mais qu’il n’en est pas de même de la puissance d’un moteur incorporel. Le motif de cette différence c’est qu’un corps qui en meut un autre est un agent univoque, c’est-à-dire de même nature que l’être sur lequel il agit. Dans ce cas toute la puissance de l’agent devrait se manifester dans le mouvement qu’il imprime. Car plus la puissance du moteur est grande, plus rapide est le mouvement qu’il communique. Il est donc nécessaire d’admettre que si la puissance du moteur est infinie, la rapidité du mouvement échappera à tous les calculs et ne pourra plus être soumise aux conditions du temps. Mais un moteur spirituel n’est pas un agent de même nature que l’effet qu’il produit. Par conséquent il n’est pas nécessaire que toute sa vertu se déploie dans le mouvement qu’il imprime de telle sorte que le mouvement soit absolument instantané ; surtout quand on considère qu’il ne communique le mouvement qu’en raison des dispositions de sa volonté (C’est en effet la liberté de Dieu qui nous permet d’échapper au raisonnement d’Aristote. Car si Dieu agissait d’après la nécessité de sa nature, il agirait selon toute l’étendue de son être et de sa puissance, et il n’y aurait rien à répondre à cet argument.).
Mais c’est le contraire. Car, dit saint Hilaire (De Trin., liv. 8), Dieu est une puissance vivante d’une vertu immense. Or, tout ce qui est immense est infini. Donc la puissance de Dieu est infinie.
Conclusion L’être de Dieu étant infini, sa puissance active l’est aussi.
Il faut répondre que la puissance active existe en Dieu selon qu’il est en acte. Or, son être est infini, puisque, comme nous l’avons dit en traitant de l’infinité de son essence (quest. 7, art. 1), il ne peut être limité par rien. Il est donc nécessaire d’admettre que sa puissance active l’est aussi. D’ailleurs, tout agent a d’autant plus de puissance dans son action, que la forme par laquelle il agit est plus parfaite. C’est ainsi qu’un corps est d’autant plus propre à échauffer qu’il est lui-même plus chaud, de telle sorte qu’il aurait une puissance infinie de chauffer si sa chaleur était infinie. Or, puisque l’essence de Dieu par laquelle il agit est infinie, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. I), il s’ensuit que sa puissance l’est aussi.
Article 3 : Dieu est-il tout-puissant ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas tout-puissant. Car tous les êtres peuvent être mus et subir l’action d’un autre être. Or, Dieu ne peut pas être mû, puisqu’il est immobile, comme nous l’avons prouvé (quest. 9, art. 1), et il ne peut être passif. Donc il n’est pas tout-puissant.
Réponse à l’objection N°1 : La toute-puissance de Dieu s’entend de sa puissance active et non de sa puissance passive (art. 1). Il ne répugne donc pas qu’il ne puisse être mû, ni souffrir.
Objection N°2. Pécher c’est faire quelque chose. Or, Dieu ne peut pas pécher, ni se nier lui-même (2 Tim., chap. 2). Donc Dieu n’est pas tout-puissant.
Réponse à l’objection N°2 : Pécher c’est s’éloigner de la perfection de l’action, et la possibilité de pécher n’est que la possibilité de faillir en agissant, ce qui répugne à la toute-puissance. C’est pour cela que Dieu qui est tout-puissant ne peut pécher. A la vérité Aristote dit (Top., liv. 4, chap. 3) que Dieu peut faire des choses mauvaises. Mais il fait de cela une proposition conditionnelle dont l’antécédent est impossible. C’est comme si l’on disait que Dieu, s’il le voulait, pourrait faire le mal. On peut admettre comme vraie une proposition conditionnelle dont l’antécédent et le conséquent sont l’un et l’autre impossibles. Ainsi on pourrait dire : Si l’homme est un âne, il a quatre pieds. On peut encore entendre par là que Dieu peut faire des choses qui nous semblent mauvaises, mais qui deviendraient bonnes du moment où il les ferait. Ou encore, Aristote a parlé dans cet endroit d’après le sentiment général des gentils qui faisaient des hommes des dieux, comme Jupiter, Mercure, etc. (Et qui leur prêtaient par là même les défauts des hommes.).
Objection N°3. On dit de Dieu qu’il manifeste sa toute-puissance surtout en pardonnant et en exerçant sa miséricorde. Le dernier degré de sa puissance c’est donc de pardonner et d’être miséricordieux. Cependant il y a quelque chose de plus grand que ces actes, par exemple, de créer un autre monde ou faire quelque chose de semblable. Donc Dieu n’est pas tout-puissant.
Réponse à l’objection N°3 : La toute-puissance de Dieu se manifeste surtout en pardonnant et en exerçant sa miséricorde, parce que Dieu montre par là sa souveraine puissance en remettant librement les péchés. Car celui qui est soumis à la loi n’a pas le droit d’en exempter les autres. On peut dire en second lieu que, par sa miséricorde et son pardon, Dieu met les hommes en participation du bien infini qui est l’effet le plus élevé de sa puissance. Ou encore que, comme nous l’avons dit (quest. 31, art. 4), l’effet de la miséricorde de Dieu est le fondement de toutes ses œuvres. Car il n’est rien dû à un être qu’en raison de ce qu’il a reçu de Dieu d’abord gratuitement, et la toute-puissance divine se révèle surtout dans cet acte de miséricorde, puisqu’il est la source de tous les biens qu’il accorde à ses créatures.
Objection N°4. A propos de ces paroles de saint Paul (1 Cor., chap. 1) : Dieu a montré que la sagesse de ce monde était folie, la glose dit que Dieu a fait voir que la sagesse de ce monde était folie en prouvant que ce qu’elle jugeait impossible est réellement possible. D’où l’on voit qu’il ne faut pas juger de la possibilité ou de l’impossibilité d’une chose d’après les causes secondes, comme le fait la sagesse du siècle, mais qu’il faut en juger d’après la puissance de Dieu. Donc, si Dieu est tout-puissant, tout est possible et rien n’est impossible. Si rien n’est impossible il n’y a plus rien de nécessaire. Car ce qui est nécessaire c’est ce qui ne peut pas ne pas être. Il n’y aura donc plus rien de nécessaire si Dieu est tout-puissant, ce qui répugne. Donc il ne l’est pas.
Réponse à l’objection N°4 : Le possible absolu ne se considère ni par rapport aux causes supérieures, ni par rapport aux causes inférieures, mais en lui-même. Ce qui est possible par rapporta une puissance quelconque est ainsi appelé relativement à la cause prochaine qui doit le réaliser. Ainsi, ce que Dieu seul peut faire immédiatement, comme créer, remettre les péchés, etc., on dit que ces choses sont possibles à la cause supérieure dont elles dépendent. Ce que les causes inférieures peuvent faire on le dit possible par rapport à elles. Car l’effet emprunte son caractère de contingence ou de nécessité à la cause prochaine qui le produit, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 13). Ce qui a fait appeler folie la sagesse du monde, c’est qu’elle considérait comme impossible à Dieu ce qui est impossible à la nature. D’après ce que nous venons de dire, il est évident que la toute-puissance de Dieu n’empêche pas qu’il y ait des choses nécessaires, et qu’il y en ait d’impossibles (La toute-puissance de Dieu ne peut rien, par conséquent, sur l’essence des choses, et saint Thomas se trouve ici en opposition avec le sentiment de quelques cartésiens.).
Mais c’est le contraire. Car, dit saint Luc, aucune parole n’est impossible à Dieu (Luc. 1, 37).
Conclusion Dieu pouvant faire tout ce qui peut exister, on dit avec raison qu’il est tout-puissant quoiqu’il ne puisse pas faire ce qui implique contradiction.
Il faut répondre qu’en général tout le monde avoue que Dieu est tout-puissant, mais qu’il semble difficile d’assigner en quoi consiste sa toute-puissance. Car on peut être incertain sur l’étendue du sens qu’il faut donner à cette proposition : Dieu peut tout. Mais si on voit bien la chose à fond, puisque le mot puissance se rapporte au mot possible, quand on dit que Dieu peut tout on doit naturellement entendre qu’il peut tout ce qui est possible, et que pour ce motif on dit qu’il est tout-puissant. Or, d’après Aristote (Met., liv. 5, text. 17), le possible s’entend de deux manières. 1° On le considère relativement à une puissance quelconque. C’est ainsi que par rapport à l’homme on regarde comme possible tout ce qui n’est pas au-dessus de ses forces. On ne peut pas dire que Dieu est tout-puissant parce qu’il peut faire tout ce qui est possible à ses créatures. Car sa puissance s’étend bien au-delà. — D’un autre côté, si on dit que Dieu est tout-puissant parce qu’il peut tout ce qui est possible à sa puissance, on fait un cercle vicieux, puisque cela revient à dire qu’il est tout-puissant parce qu’il peut tout ce qu’il peut. Il faut donc admettre qu’il est tout-puissant, parce qu’il peut tout ce qui est possible absolument, ce qui est une autre manière d’entendre le possible. 2° Le possible ou l’impossible absolu se juge d’après le rapport qu’ont entre eux les termes d’une proposition. Ainsi le possible existe absolument quand le prédicat ne répugne pas au sujet, comme quand on dit : Socrate est assis. L’impossible existe absolument quand le prédicat répugne au sujet, comme si l’on disait qu’un homme est un âne. — Il faut remarquer que tout agent produisant son semblable, le possible qui correspond à la puissance active de chaque être, comme son objet propre, est en raison de l’activité essentielle de cette puissance. C’est ainsi que la puissance d’échauffer se rapporte, comme à son objet propre, à tout être qui est susceptible d’être échauffé. Or, l’être de Dieu qui est le fondement de la divine puissance est un être infini qui n’est limité à aucune espèce d’être, mais qui possède en lui-même préalablement les perfections de tout ce qui existe. Donc tout ce qui existe ou tout ce qui peut exister est absolument possible, et c’est à l’égard de ces possibles que Dieu est tout-puissant. — Et comme il n’y a que le non-être qui puisse être opposé à la nature de l’être, il n’y a donc que ce qui implique en soi tout à la fois l’être et le non-être qui répugne à la nature du possible absolu. Si la toute-puissance de Dieu ne s’étend pas à ce qui répugne ainsi, ce n’est pas défaut de force, mais c’est parce que ces choses ne peuvent être faites et qu’elles sont, par conséquent, impossibles. Mais ce qui n’implique pas contradiction est compris dans le domaine des possibles, et c’est à l’égard de ces choses qu’on dit que Dieu est tout-puissant. Ce qui implique contradiction, au contraire, n’est pas soumis à la toute-puissance de Dieu, parce que ces choses sortent de la nature des possibles. Il serait, par conséquent, plus convenable de dire qu’elles ne peuvent être faites, que de dire que Dieu ne peut les faire. Ce qui n’est point d’ailleurs contraire à ces mots de l’ange : Aucune parole n’est impossible à Dieu. Car ce qui est contradictoire ne peut être exprimé par la parole (Ce qui est contradictoire n’existe pas ; c’est un pur néant ; le néant ne peut être l’objet d’aucune puissance.), parce qu’aucune intelligence ne peut le comprendre.
Article 4 : Dieu peut-il faire que les choses passées n’aient point existé ?
Objection N°1. Il semble que Dieu puisse faire que des choses passées n’aient pas existé. Car ce qui est impossible par soi est plus impossible que ce qui l’est par accident Or, Dieu peut faire ce qui est impossible par soi. Ainsi, il peut faire voir les aveugles, ressusciter les morts. Donc, à plus forte .raison, peut-il faire ce qui est impossible par accident. Or, telles sont les choses passées. Car, que Socrate n’ait pas couru, ce n’est qu’un fait dont l’impossibilité résulte accidentellement de ce qu’il s’est passé. Donc Dieu peut faire que des choses passées n’aient pas existé.
Objection N°2. Tout ce que Dieu a pu faire, il le peut faire encore, puisque sa puissance n’est pas affaiblie. Or, avant que Socrate courût, il a pu faire qu’il ne courût pas. Donc, après qu’il a couru, il peut encore faire qu’il n’ait pas couru.
Objection N°3. La charité est une vertu plus grande que la virginité. Or, Dieu peut réparer la charité quand on l’a perdue. Il peut donc aussi réparer la virginité, et par conséquent faire que la personne qui a été corrompue ne l’ait pas été.
Mais c’est le contraire. Car, dit saint Jérôme (Ep. 2), quoique Dieu puisse tout, il ne peut pas faire une personne pure d’une personne qui a été souillée. Donc, pour la même raison, il ne peut faire que ce qui est passé n’ait pas existé.
Conclusion La toute-puissance de Dieu ne peut pas faire que les choses passées n’aient pas existé, parce que cette proposition est contradictoire.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit dans l’article précédent, la toute-puissance de Dieu ne va pas à faire ce qui est contradictoire. Or, il y a contradiction à supposer que le passé n’a pas été. Car il est aussi contradictoire de dire : Socrate s’est assis et Socrate ne s’est pas assis, que de dire : il est assis et il ne l’est pas. C’est pour cette raison que la toute-puissance divine ne peut faire qu’une chose passée n’ait pas existé. C’est ce qui fait dire à saint Augustin, dans son Traité contre Fauste (liv. 24, chap. 5) : Ceux qui veulent que Dieu, pour prouver sa toute-puissance, fasse que ce qui a été n’ait point été, ne s’aperçoivent pas qu’ils demandent que le Tout-Puissant fasse que ce qui est vrai soit faux, précisément parce que cela est vrai. Et Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 2) que Dieu n’est privé que d’une seule chose, c’est qu’il ne peut faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été.
Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’il ne soit impossible qu’accidentellement qu’une chose passée n’ait pas existé, si on considère la chose en elle-même, comme la course de Socrate ; cependant, si on la considère comme chose passée, non seulement elle est impossible par elle-même, mais elle implique contradiction, et dans ce sens elle est beaucoup plus impossible que la résurrection d’un mort, parce qu’une résurrection n’est point une chose contradictoire. C’est un fait impossible à une puissance naturelle, mais qui n’est pas impossible à la puissance divine.
Réponse à l’objection N°2 : Dieu peut tout si on regarde à la perfection de sa puissance, mais il y a des choses qu’il ne peut pas faire, parce qu’elles ne sont pas dans le rang des choses possibles. De même, il peut tout ce qu’il a pu si l’on considère son immutabilité. Cependant, il y a des choses qui, avant d’être faites, étaient possibles, et qui ne le sont plus depuis qu’elles se sont accomplies. C’est pourquoi on dit que Dieu ne peut plus les faire, parce qu’elles ont cessé d’être possibles.
Réponse à l’objection N°3 : Dieu peut détruire dans une femme qui a été souillée tout ce qu’il y a eu de souillure dans son corps et dans son âme, mais il ne peut faire qu’elle n’ait pas été souillée. Il peut de même pardonner le pécheur, mais il ne peut faire qu’il n’ait pas péché et perdu la charité.
Article 5 : Dieu peut-il faire ce qu’il ne fait pas ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse faire autre chose que ce qu’il fait. Car Dieu ne peut faire que ce que dans sa prescience et sa providence il a décrété. Or, il n’a décrété et ordonné que les choses qu’il fait. Donc il ne peut pas faire autre chose.
Réponse à l’objection N°1 : En nous la puissance et l’essence sont autres que la volonté et l’intelligence, l’intelligence est autre que la sagesse, et la volonté autre que la justice, et, par conséquent, il peut se faire que notre puissance s’étende à des choses qui ne peuvent exister dans une volonté juste, ou dans une intelligence sage. Mais en Dieu la puissance et l’essence, la volonté et l’intelligence, la sagesse et la justice sont une seule et même chose. Il ne peut donc pas se faire qu’il y ait dans sa puissance des choses qui répugnent à la droiture de sa volonté et à la sagesse de son intelligence. En conséquence, sa volonté n’étant nécessitée qu’hypothétiquement à faire telle ou telle chose, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 3), sa sagesse et sa justice n’étant pas tenues, comme nous venons de le démontrer, à produire le monde qui existe, rien n’empêche qu’il n’ait le pouvoir de faire ce qu’il ne veut pas, et ce qui n’est pas compris dans le plan de la création. Et, comme on voit dans la puissance la faculté qui exécute, dans la volonté celle qui commande, dans l’intelligence et la sagesse celle qui dirige, on dit que Dieu peut d’une puissance absolue tout ce qui tombe dans le domaine de sa puissance considérée en elle-même ; ce qui renferme tous les possibles, c’est-à-dire tout ce qui a la nature de l’être, comme nous l’avons dit (art. 3). Quant à ce que la puissance de Dieu exécute d’après l’ordre de sa volonté, on dit qu’il le peut d’une puissance ordinaire. D’après ces explications il est donc clair que la puissance absolue de Dieu s’étend à des choses que dans sa prescience et sa providence il n’a pas décrétées. Ce n’est pas à dire pour cela qu’il fera ce qu’il n’a pas ainsi préalablement décrété, parce que sa prescience et sa providence déterminent ce qu’il doit faire, mais non ce qu’il peut. Car sa puissance est un des attributs de sa nature. C’est pourquoi Dieu fait une chose parce qu’il veut la faire (Il y a des théologiens qui confondent la volonté de Dieu avec sa puissance, d’après cette pensée de Tertullien (Lib. adversus Praxeam, chap. 10) : Dei posse, velle est, et non posse, nolle. Mais, d’après saint Thomas, la puissance se distingue de la volonté et de l’intelligence comme étant la faculté exécutrice qui produit l’action.), mais il ne la peut pas parce qu’il la veut, mais parce qu’il est dans sa nature de pouvoir tout ce qui est possible.
Objection N°2. Dieu ne peut faire que ce qu’il doit, et que ce qui est juste. Or, Dieu ne doit pas faire ce qu’il ne fait pas, et il n’est pas juste qu’il le fasse. Donc il ne peut faire que ce qu’il fait.
Réponse à l’objection N°2 : Dieu ne doit rien à personne qu’à lui-même. Ainsi, quand on dit que Dieu ne peut faire que ce qu’il doit, cela signifie seulement qu’il ne peut faire que ce qui est juste et convenable pour lui. Mais on peut entendre de deux manières cette proposition : 1° on peut joindre ces mots juste et convenable au verbe est, de telle sorte qu’on en restreigne l’application à ce qui existe naturellement. Ils se rapporteraient alors à la puissance, et offriraient un sens faux ; car ils voudraient dire, dans ce cas : que Dieu ne peut faire que ce qui est en ce moment convenable et juste. Mais si on joint ces mots au verbe peut, et qu’on veuille dire : Dieu ne peut agir sans que ce qu’il fait ne soit convenable et juste, cette proposition est exacte, mais elle n’est pas contraire à ce que nous avons établi.
Objection N°3. Dieu ne peut faire que ce qui est bon et que ce qui convient aux choses qu’il a faites. Or, il n’est bon ni convenable, pour les choses faites par Dieu, qu’elles soient autrement qu’elles ne sont. Donc Dieu ne peut faire que ce qu’il fait.
Réponse à l’objection N°3 : Bien que l’ordre de choses actuel ait été déterminé pour les créatures qui existent maintenant, il ne s’ensuit pas que la puissance et la sagesse de Dieu soient bornées à cet ordre. Par conséquent, quoique pour le monde tel qu’il est il n’y ait aucun autre ordre qui soit bon et convenable comme celui qui existe, cependant Dieu pourrait produire un autre univers et le soumettre à d’autres lois (Ainsi la liberté de Dieu existe par rapport à la fin, mais elle n’existe pas par rapport aux moyens. Il pouvait se proposer dans la création une autre fin, et produire par conséquent un autre monde. Mais une fois qu’il s’est arrêté à une fin sa sagesse l’oblige à choisir les moyens qui sont le plus directement en rapport avec elle.).
Mais c’est le contraire. Car il est dit dans saint Matthieu : Ne pourrais-je pas prier mon Père, et ne m’enverrait-il pas à l’instant plus de douze légions d’anges ? (26, 53) Or, Jésus-Christ n’a pas demandé ces légions d’anges, et son Père ne les lui a pas envoyées pour résister aux Juifs. Donc Dieu peut faire ce qu’il ne fait pas.
Conclusion Puisque Dieu fait tout par sa bonté et que cet attribut, qui dépasse infiniment tout ce qu’il a créé n’est limité ni par sa nature, ni par aucun motif intrinsèque à un certain ordre de choses, il peut faire des choses plus grandes et plus nombreuses que celles qu’il fait.
Il faut répondre que sur cette question il y a deux sortes d’erreurs. Les uns ont supposé que Dieu agissait par la nécessité de sa nature (Nous avons signalé cette erreur.). Ainsi, comme les créatures ne peuvent naturellement produire que ce qu’elles produisent, car un homme ne peut donner naissance qu’à un homme, et la semence de l’olive ne peut produire qu’une olive ; de même, dans ce sentiment, Dieu ne peut faire autre chose que ce qu’il fait, et il ne lui serait pas possible de créer un autre monde que celui qui existe actuellement. Or, nous avons prouvé (quest. 19, art. 3) que Dieu n’agit pas par nécessité, mais que sa volonté est cause de ce qui existe, et qu’elle n’est contrainte ni par sa nature, ni par la nécessité à produire ce qu’elle a créé. Par conséquent, le monde actuel n’a pas été tellement l’effet de la nécessité, que Dieu ne puisse pas en produire un autre. — D’autres ont pensé que la puissance de Dieu avait été déterminée à créer le monde actuel par la sagesse et la justice (Cette erreur fut celle d’Abeilard (Introd., liv. 3, chap. 5).), qui doivent éclater dans toutes ses œuvres. Mais comme la puissance de Dieu qui est son essence n’est pas autre chose que sa sagesse, on peut très bien dire qu’il n’y a rien dans la puissance qui ne soit dans la sagesse divine, puisque celle-ci embrasse tout le domaine de celle-là. — Cependant, l’ordre que la sagesse de Dieu a mis dans la création, et qui en fait la justice, comme nous l’avons dit (quest. 21, art. 2), n’est pas tellement adéquat à la sagesse divine elle-même qu’elle ne puisse rien produire au delà. Or, il est évident que l’ordre que la sagesse de Dieu a mis dans la création doit être apprécié d’après la fin que le créateur s’est proposée. Donc, quand la fin est proportionnée aux choses qui sont faites pour elle, la sagesse de celui qui fait ces choses se trouve limitée par rapport à un ordre déterminé. Mais la divine bonté, qui est la fin des œuvres de Dieu, est infiniment supérieure (Quelle que soit la perfection de l’ordre que Dieu ait choisi, cette perfection n’est que relative ; par conséquent on pourrait toujours y ajouter.) à toutes les choses créées. Donc la sagesse incréée n’est point contrainte de produire tel ou tel ordre de choses, de manière qu’elle ne puisse en produire un autre. Il faut donc dire absolument que Dieu peut faire autre chose que ce qu’il fait.
Article 6 : Dieu peut-il faire des choses meilleures que celles qu’il a faites ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse pas faire des choses meilleures que celles qu’il a faites. Car tout ce que Dieu fait, il le fait en déployant une puissance et une sagesse infinie, et ce qu’il produit est d’autant meilleur qu’il suppose plus de puissance et de sagesse. Donc Dieu ne peut pas faire mieux qu’il ne fait.
Réponse à l’objection N°1 : Quand on dit que Dieu peut faire quelque chose de mieux que ce qu’il fait, si le mot mieux (melius) se prend substantivement, la proposition est vraie. Car Dieu peut toujours faire une autre chose meilleure que celle qu’il a faite, quelle que soit la bonté de celle-ci. Quant à la même chose il peut la faire meilleure accidentellement, mais non substantiellement, comme nous l’avons dit. Si le mot mieux se prend adverbialement et qu’on l’applique à la manière dont Dieu opère, la proposition est fausse. Car Dieu ne peut faire mieux qu’il ne fait, parce qu’il ne peut agir avec plus de sagesse et de bonté. Si on l’applique aux choses qu’il produit, il est vrai de dire qu’il peut faire mieux, parce qu’il peut donner à ses créatures une meilleure manière d’être, sinon essentiellement, du moins accidentellement.
Objection N°2. Saint Augustin fait ce raisonnement (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 7) : Si Dieu a pu engendrer un fils égal à lui, et qu’il ne l’ait pas voulu, c’est un envieux. Pour le même motif, si Dieu a pu faire des choses meilleures que celles qu’il a faites, et qu’il ne l’ait pas voulu, il a aussi été envieux. Or, Dieu ne peut être envieux. Donc il a fait tout ce qu’il y a de meilleur, et il ne peut faire mieux que ce qu’il a fait.
Réponse à l’objection N°2 : Il est dans la nature du fils d’égaler le père quand il est arrivé à la perfection ; mais il n’est pas dans la nature des créatures d’être meilleure que Dieu ne l’a fait Il n’y a donc pas de parité entre les deux termes de cette comparaison.
Objection N°3. On ne peut rien faire de mieux que ce qui est infiniment bon, parce qu’il n’y arien de plus grand que ce qui l’est infiniment. Or, saint Augustin dit (Ench., chap. 10) : Chacune des choses que Dieu a faites est bonne. Mais l’ensemble de la création est infiniment bon, parce qu’il ressort de l’universalité des êtres une admirable beauté. Donc Dieu ne peut rien faire de mieux que l’univers actuel.
Réponse à l’objection N°3 : En supposant le monde formé des êtres qui existent, il ne peut être meilleur, parce que Dieu a soumis les êtres qu’il a créés à l’ordre qui convient le mieux à leur nature, et que c’est précisément dans cet ordre que consiste la bonté et la beauté de l’univers. On ne pourrait rendre meilleure une des créatures qui le composent, sans troubler la proportion et l’harmonie de l’ensemble (L’optimisme de saint Thomas ne porte que sur les moyens et non sur la fin.). C’est comme une lyre dont on ne peut forcer une corde sans détruire la mélodie des sons. Dieu pourrait cependant faire d’autres choses que celles qui existent, ou ajouter aux créatures qu’il a faites d’autres créatures, et former ainsi un autre univers qui serait meilleur que celui qui existe maintenant.
Objection N°4. Le Christ, en tant qu’homme, est plein de grâce et de vérité, et il a reçu le Saint-Esprit sans mesure. Il ne peut donc rien y avoir de plus parfait. On dit aussi que la béatitude créée est le souverain bien et que rien ne peut la surpasser. La bienheureuse vierge Marie a été élevée au-dessus des anges, et il ne peut y avoir de créature meilleure qu’elle. Donc Dieu a fait des êtres tels qu’il n’en peut créer de meilleurs.
Réponse à l’objection N°4 : L’humanité du Christ, par là même qu’elle est unie à Dieu ; que la béatitude créée, par là même qu’elle est la jouissance de Dieu ; que la B. Vierge, par là même qu’elle est mère de Dieu, ont une dignité infinie qu’elles empruntent au bien infini qui est Dieu ; et sous ce rapport il n’y a pas de créature qui puisse être meilleure que celles-là, comme il n’y a rien qui soit meilleur que Dieu (Mallebranche a prétendu que l’incarnation donnait au monde un prix infini, et il s’est placée ce point de vue pour soutenir son optimisme. Quoique saint Thomas ne le réfute pas directement, cependant il est évident que ce grand docteur n’était pas de ce sentiment.).
Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit que Dieu peut faire infiniment plus que nous ne lui demandons ou que nous ne pensons (Eph., 3, 20).
Conclusion Dieu ne peut pas faire qu’une chose soit meilleure qu’il ne l’a faite substantiellement, tout en restant la même, mais il peut la rendre meilleure accidentellement ; il peut aussi, absolument parlant, faire des choses meilleures que celles qui sont sorties de ses mains.
Il faut répondre que la bonté d’une chose peut se considérer sous deux aspects : 1° Quant à l’essence de la chose ; c’est ainsi que l’être raisonnable tient à l’essence de l’homme. En ce sens Dieu ne peut faire une chose meilleure qu’elle n’est, quoiqu’il puisse en faire une meilleure que celle-là. Ainsi il ne peut pas faire le nombre quatre plus grand qu’il n’est, parce que s’il était plus grand, ce ne serait plus le nombre quatre, mais un nombre supérieur. Or, d’après Aristote (Met., liv. 8, text. 10), quand on ajoute une différence substantielle à une définition, c’est comme quand on ajoute une unité à un nombre (Cette addition en change l’espèce.). 2° La bonté peut être considérée en dehors de l’essence des choses. Ainsi la vertu et la sagesse sont des perfections qui ne sont pas de l’essence de l’homme. On peut dire qu’à l’égard de cette espèce de bonté qui n’est qu’accidentelle, Dieu peut rendre les choses qu’il a créées meilleures qu’elles ne sont. Absolument parlant, Dieu peut faire des choses meilleures que celles qu’il a faites.
1a = Prima Pars = Première Partie
Question 26 : De la béatitude de Dieu
Après avoir traité de ce qui a rapport à l’unité de l’essence de Dieu, nous devons nous occuper en dernier lieu de sa béatitude. A cet égard quatre questions se présentent : 1° La béatitude est-elle un attribut de Dieu ? (Cet article et le suivant n’offrent pas de difficulté sérieuse.) — 2° En quel sens peut-on dire que Dieu est heureux ? Sa béatitude consiste-t-elle dans son intelligence ? — 3° Est-il essentiellement lui-même la béatitude de tous les bienheureux ? — 4° Toute béatitude est-elle renfermée dans la béatitude de Dieu ?
Article 1 : La béatitude est-elle un attribut de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que la béatitude ne soit pas en Dieu. Car, d’après Boëce (Cons. 4, pros. 2), la béatitude est l’état de perfection qui résulte de la réunion de tous les biens. Or, la réunion de tous les biens n’est pas plus possible en Dieu que toute autre espèce de composition. Donc la béatitude n’existe pas en lui.
Réponse à l’objection N°1 : La réunion de tous les biens n’est pas en Dieu sous forme de composition, mais elle se trouve dans la simplicité même de son être, parce que les perfections multiples qui sont dans les créatures préexistent en lui d’une manière simple et une, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 2).
Objection N°2. La béatitude ou la félicité, d’après Aristote (Eth., liv. 1, chap. 9), est la récompense de la vertu. Or, en Dieu il n’y a ni récompense, ni mérite. Donc il n’y a pas béatitude.
Réponse à l’objection N°2 : La béatitude est la récompense de la vertu quand il s’agit de la béatitude qu’un être acquiert. C’est ainsi que l’être est le terme de la génération quand il s’agit d’un être qui passe de la puissance à l’acte ou qui de possible devient réel. Donc comme Dieu a l’être sans être engendré, de même il a la béatitude sans mériter.
Mais c’est le contraire. Car saint Paul appelle Dieu : le seul heureux et le seul puissant, le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs (1 Tim., 6, 15).
Conclusion Dieu étant une nature intellectuelle qui possède de la manière la plus parfaite toutes tes perfections, il est par là même infiniment heureux.
Il faut répondre que la béatitude souveraine convient à Dieu. En effet, on doit entendre par béatitude, le bonheur parfait d’une nature intellectuelle qui trouve sa satisfaction dans le bien qu’elle possède, qui sent qu’aucun accident passager ne peut l’atteindre, et qui reste toujours maîtresse de ses actions. Or, toutes ces conditions de bonheur se trouvent en Dieu, puisqu’il est la perfection et l’intelligence même. Donc la béatitude convient au suprême degré à la Divinité.
Article 2 : La béatitude de Dieu est-elle dans son intelligence ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne soit pas heureux selon son intelligence. Car la béatitude est le souverain bien. Or, le bien est en Dieu suivant son essence, parce que le bien se rapporte à l’être de cette manière, comme le dit Boëce (De Hebd.). Donc la béatitude est en Dieu suivant son essence et non selon son entendement.
Réponse à l’objection N°1 : Cette raison prouve que Dieu est essentiellement heureux, mais non pas que la béatitude lui convienne plutôt sous le rapport de son essence que sous le rapport de son entendement.
Objection N°2. La béatitude est la fin d’un être. La fin est l’objet de la volonté, comme le bien. Donc la béatitude est en Dieu suivant sa volonté et non suivant son intelligence.
Réponse à l’objection N°2 : La béatitude est l’objet de la volonté, puisqu’elle est le bien ; mais l’acte de l’intelligence précède celui de la volonté. Ainsi, d’après notre manière de comprendre, la béatitude de Dieu est antérieure à l’acte de la volonté qui se repose en elle. Elle ne peut donc pas être autre chose que l’acte de l’entendement, par conséquent elle consiste dans cet acte.
Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (Mor., liv. 32, chap. 7) : Il est glorieux celui qui jouit de lui-même sans avoir besoin de la louange qu’on lui adresse. Or, être glorieux, c’est être heureux. Donc, puisque nous jouissons de Dieu par l’intelligence, d’après ce que dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22) que toute la récompense des élus est dans la vue qu’ils ont de lui, il semble que la béatitude soit en Dieu selon l’entendement.
Conclusion Puisque la béatitude est la perfection même de l’intelligence, nous disons que Dieu est heureux d’après l’acte même de son entendement.
Il faut répondre que la béatitude, comme nous l’avons dit (art. préc), est la perfection même de toute nature intellectuelle. Et comme tout être tend à sa perfection, de même la nature intellectuelle tend naturellement à être heureuse. Or, ce qu’il y a déplus parfait dans la nature de l’intelligence, c’est l’opération intellectuelle par laquelle elle saisit en quelque sorte toutes choses. C’est ce qui fait que la béatitude de toute créature intellectuelle consiste dans l’acte de l’entendement. En Dieu l’être et l’intelligence ne diffèrent pas en réalité, ils ne diffèrent que rationnellement. Il faut donc reconnaître qu’en Dieu la béatitude consiste dans l’intelligence et qu’il en est de même pour lui que pouf les bienheureux qui ne jouissent d’ailleurs de la félicité qu’autant qu’ils sont assimilés à son bonheur.
Article 3 : Dieu est-il lui-même la béatitude de tous les bienheureux ?
Objection N°1. Il semble que Dieu soit la béatitude de tous les bienheureux. Car Dieu est le souverain bien, comme nous l’avons dit (quest. 6, art. 2 et 4), et il est impossible qu’il y ait plusieurs souverains biens, comme nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 3). Donc, puisqu’il est dans la nature de la béatitude d’être le souverain bien, il semble que la béatitude ne soit pas autre chose que Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : La béatitude, quant à son objet, est le souverain bien absolu, mais quant à l’acte elle n’est pas dans les créatures bienheureuses le bien suprême absolument parlant, elle est un de ces biens en participation desquels les créatures sont admises.
Objection N°2. La béatitude est la fin dernière de tout être raisonnable. Or, il n’y a que Dieu qui puisse être la fin dernière d’un être raisonnable. Donc il n’y a que lui qui soit la béatitude de tous les bienheureux.
Réponse à l’objection N°2 : La fin peut être envisagée, d’après Aristote, de deux manières : ainsi on peut considérer la chose elle-même et l’usage qu’on en fait, comme l’avare a pour fin l’argent et le gain ou l’accumulation de l’argent. Dieu est à la vérité la fin dernière de l’être raisonnable, c’est la chose vers laquelle il tend ; mais la béatitude créée n’est que l’usage ou plutôt la jouissance de cette chose.
Mais c’est le contraire. Car la béatitude de l’un est plus grande que la béatitude de l’autre, d’après ces paroles de l’Apôtre : Les étoiles diffèrent l’une de l’autre en clarté (1 Cor., 15, 41). Or, il n’y a rien de plus grand que Dieu. Donc la béatitude est autre chose que Dieu.
Conclusion Dieu est la béatitude de tous les bienheureux, mais il n’est la béatitude formelle que de lui-même.
Il faut répondre que la béatitude de l’être spirituel consiste dans l’acte de l’entendement. Or, il y a deux choses à considérer dans cet acte : l’objet de l’acte qui est la chose intelligible et l’acte lui-même qui est le fait de l’intelligence. Si on considère la béatitude par rapport à l’objet intelligible, Dieu seul est la béatitude des bienheureux, parce qu’ils n’ont de bonheur qu’autant qu’ils le comprennent, d’après ces paroles de saint Augustin : Il est heureux celui qui vous connaît, quand même il ignorerait tout le reste (Conf., liv. 5, chap. 4). Mais si on considère la béatitude comme l’acte même de l’entendement, on doit dire que dans les créatures elle est quelque chose de créé, tandis qu’en Dieu elle est quelque chose d’incréé.
Article 4 : Toute béatitude est-elle renfermée dans la béatitude de Dieu ?
Objection N°1. Il semble que la béatitude divine n’embrasse pas toutes les béatitudes. Car il y a des béatitudes fausses, et en Dieu il ne peut rien y avoir qui ne soit vrai. Donc la béatitude divine n’embrasse pas toute espèce de béatitude.
Réponse à l’objection N°1 : Un bonheur est faux suivant qu’il s’éloigne de la nature du vrai bonheur, et sous ce rapport il n’existe pas en Dieu. Mais tout ce qui approche du bonheur en général, quelle que soit la faiblesse de sa ressemblance, préexiste tout entier dans la béatitude de Dieu.
Objection N°2. D’après quelques hommes, il y a une sorte de béatitude ou de bonheur dans les voluptés, les richesses et les autres choses semblables. Or, aucune de ces béatitudes ne peut exister en Dieu puisqu’il est spirituel. Donc sa béatitude ne comprend pas toutes les béatitudes possibles.
Réponse à l’objection N°2 : Ce qui existe matériellement dans les choses matérielles se trouve spirituellement en Dieu suivant sa manière d’être.
Mais c’est le contraire. Car la béatitude est une perfection. Or, la perfection de Dieu embrasse toutes les autres perfections, comme nous l’avons prouvé (quest. 4, art. 2). Donc sa béatitude embrasse également toute béatitude.
Conclusion Tout ce qu’il y a de désirable dans une félicité quelconque existe éminemment dans la béatitude de Dieu.
Il faut répondre que tout ce qui dans le bonheur vrai ou faux peut exciter le désir, préexiste dans la béatitude de Dieu et d’une façon plus éminente. En effet, s’agit-il du bonheur contemplatif, Dieu en jouit par le spectacle incessant et toujours vrai qu’il a de lui-même et de toute la création. S’agit-il du bonheur actif, il en jouit en gouvernant tout l’univers. Parlez-vous de la félicité terrestre qui consiste, d’après Boëce (Cons. 3, pros. 10), dans le plaisir, les richesses, la puissance, les honneurs et la gloire ; il possède toutes ces choses suréminemment. La joie qu’il trouve en lui-même dans ses œuvres lui tient lieu de plaisir, sa plénitude absolue remplace les richesses qui ne sont qu’un moyen de satisfaire tous nos besoins ; sa toute-puissance est son pouvoir, le sceptre de la création sa dignité, et l’admiration de toutes les créatures sa gloire.
Telles sont les considérations que nous avions à faire sur l’unité de l’essence divine (Parmi les ouvrages anciens on peut lire sur le Traité de Dieu les deux apologies de saint Justin, son traité de la monarchie et son exhortation aux Grecs, l’exhortation aux gentils de saint Clément d’Alexandrie, l’apologétique de Tertullien, l’Octavius de Minucius Félix, le traité d’Origine contre Celse, les Institutions de Lactance, le traité des idoles de saint Cyprien, la réfutation des livres de Julien par saint Cyrille, les discours de Théodoret sur la Providence, l’ouvrage de Salvien sur le même sujet, et les principaux traités de saint Augustin.).
1a = Prima Pars = Première Partie
Traité de la Trinité
Après avoir traité les questions qui se rapportent à l’unité de l’essence de Dieu, il nous reste maintenant à parler de celles qui regardent la trinité des personnes divines. Et puisqu’elles se distinguent entre elles par les relations d’origine, l’ordre scientifique exige que nous nous occupions 1° de l’origine et de la procession des personnes ; 2° des relations d’origine ; 3° des personnes elles-mêmes.
Question 27 : De la procession des personnes divines