Summa Theologiae (page 7)

A l’égard de la procession des personnes divines cinq questions se présentent : 1° Y a-t-il procession en Dieu ? (Saint Thomas établit dans cet article le sens que l’Eglise attache à ces mots : je procède de Dieu (Jean, 8, 42), je suis sorti du Père (Id., 16, 28), et il pose les principes d’après lesquels il combat tous ceux qui ont erré sur le dogme de la sainte Trinité.) — 2° Y a-t-il une procession qu’on puisse appeler génération ? (L’Ecriture dit en plusieurs endroits que le Fils a été engendré : saint Paul lui applique ces paroles du Psalmiste (Ps. 2, 7) : je vous ai engendré aujourd’hui, et ailleurs (Ps. 109, 3) : Je vous ai engendré de mon sein avant l’aurore. Les quatre grands conciles œcuméniques de Nicée, de Constantinople, d’Ephèse et de Chalcédoine ont défini que le Verbe avait été engendré.) — 3° Outre la génération, y a-t-il en Dieu une autre procession ? (Saint Jean parle de la procession de l’Esprit-Saint comme de celle du Fils. (Jean, 15, 16) : le Saint-Esprit procède du Père (?) (Id., 14, 16) : il vous donnera un autre Paraclet.) — 4° Cette seconde procession pourrait-elle être appelée génération ? (Le symbole de saint Athanase dit de l’Esprit-Saint : Spiritus sanctus à Patre et Filio non factus, nec natus, nec genitus, sed procedens. Le concile de Tolède, tenu contre les priscillianistes, s’exprime ainsi : Est ergò ingenitus Pater, genitus Filius, non genitus Paracletus, sed à Patre Filioque procedens. Ce qui établit une différence entre la procession de l’Esprit-Saint et celle du Verbe.) — 5° En Dieu y a-t-il plus de deux processions ? (Si l’on admettait en Dieu plus de deux processions, et qu’on en reconnût trois, par exemple il y aurait une quaternité au lieu d’une trinité de personnes, et l’on tomberait dans l’erreur de l’abbé Joachim, qui a été exposée et condamnée par le pape Innocent III au concile de Latran (De sum. Trin. et fid. cath.).)

Article 1 : Y a-t-il procession en Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il ne puisse y avoir aucune procession. Car le mot procession signifie un mouvement au dehors (ad extrà), et il n’y a en Dieu rien de mobile, ni d’extérieur. Donc il n’y a pas procession.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection suppose que la procession est un mouvement local ou qu’elle est déterminée par une action qui a pour terme un objet extérieur. Cette procession est celle des créatures, mais nous venons de dire qu’on ne devait pas entendre ainsi la procession des personnes divines.

Objection N°2. Tout être qui procède diffère de l’être dont il procède. Or, en Dieu il n’y a pas de diversité possible, puisqu’il est la souveraine simplicité. Donc il n’y a en Dieu aucune procession.

Réponse à l’objection N°2 : L’être qui procède suivant la procession ad extrà doit être différent de celui dont il procède. Mais il n’en est pas de même quand la procession a lieu ad intrà. Dans ce cas plus la procession est parfaite et plus l’union est étroite entre l’être qui procède et celui dont il procède. En effet, il est évident que la conception est d’autant plus intimement unie à l’être qui comprend que celui-ci saisit mieux ce qui en fait l’objet. Car plus l’intelligence est en acte et plus elle est une avec l’objet compris. C’est pourquoi l’intelligence étant élevée en Dieu à sa plus haute perfection (quest. 14, art. 2), il faut que le Verbe de Dieu soit parfaitement un avec celui dont il procède et qu’il n’y ait point entre eux de diversité.

Objection N°3. Procéder d’un autre semble contraire à la nature du premier principe. Or, Dieu est le premier principe, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3). Donc il n’est pas possible qu’il y ait procession en lui.

Réponse à l’objection N°3 : Procéder de quelqu’un ad extrà, et différer de celui dont on procède, est contraire à la nature du premier principe ; mais procéder ad intrà sans qu’il y ait diversité et division, d’une manière purement intellectuelle, est une chose qu’implique la nature du premier principe. Car quand nous disons que celui qui bâtit une maison est le principe de son édifice, nous comprenons qu’il a en lui-même la conception de son art, et nous disons que cette conception en est le premier principe, si l’architecte était lui-même un premier principe. Or, Dieu, qui est le premier principe des choses, est aux créatures ce que l’artisan est à son ouvrage, c’est-à-dire qu’il est par son entendement ou par son Verbe le principe de toutes choses.

Mais c’est le contraire. Car le Seigneur dit lui-même : Je procède de Dieu (Jean, 8, 42).

Conclusion Dieu étant au-dessus de tout par sa nature intellectuelle, il n’y a pas en lui d’autre procession que celle qui découle de l’acte même de son intelligence et qui est immanente en lui.

Il faut répondre que les saintes Ecritures en parlant de Dieu se servent d’expressions qui indiquent qu’il y a en lui procession. Cette procession a été entendue de différentes manières par ceux qui se sont occupés de cette question. Les uns ont entendu cette procession de la même manière que la procession de l’effet produit par la cause (Arius détruisait l’unité des personnes, et faisait du Fils et du Saint-Esprit autant.de substances séparées.). C’est ainsi qu’Arius l’a entendu quand il a dit que le Fils procède du Père, comme sa première créature, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, comme la créature de l’un et de l’autre ; ce qui est contraire à ces paroles de saint Jean : Afin que nous vivions en son vrai Fils, lequel est vrai Dieu (1 Jean, 5, 20), et ce qui est aussi opposé à ces paroles de saint Paul : Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple du Saint-Esprit ? (1 Cor., 6, 19) Car il n’appartient qu’à Dieu d’avoir un temple. — D’autres ont voulu que le mot procession n’exprimât que le rapport de la cause à l’effet, en tant que la cause imprime à l’effet qu’elle produit son mouvement et sa ressemblance. C’est ainsi que l’entendait Sabellius (L’erreur de Sabellius était directement opposée à celle d’Arius : il niait la trinité des personnes, et ne voyait dans les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit qu’une désignation d’actions différentes faites par la même personne. En allant au fond de la question, saint Thomas montre que ces sentiments, tout contraires qu’ils sont, reposent cependant sur la même erreur.), quand il disait que Dieu le Père s’était appelé Fils en prenant naissance dans le sein d’une vierge, et que c’était le même qui prenait le nom de Saint-Esprit lorsqu’il sanctifie les créatures raisonnables et qu’il leur donne la vie. Mais Notre-Seigneur nous fournit lui-même le moyen de combattre cette erreur quand il dit : Le Fils ne peut rien faire de lui-même (Jean, 5, 19), et qu’il montre par une foule d’autres paroles que le Père n’est pas le même que le Fils. — Maintenant si on examine attentivement ces deux sentiments, on verra que leurs auteurs n’entendent par procession qu’un mouvement dont l’effet est extérieur (ad extrà). Ils ne reconnaissent par conséquent ni l’un ni l’autre qu’il y a procession en Dieu. Mais toute procession étant déterminée par une action, il s’ensuit que quand l’action a pour terme un objet extérieur il y a procession ad extrà, tandis que quand l’action est immanente dans le sujet qui la produit, il y a procession ad intrà (Nous conservons ces mots ad extrà, ad intrà, parce qu’ils sont absolument consacrés, il serait d’ailleurs difficile de leur trouver des équivalents bien exacts.). C’est ce qui est surtout évident pour l’intellect dont l’action est immanente dans le sujet qui comprend. En effet dans tout être intelligent, par là même qu’il comprend, il y a une procession qui est le concept de la chose comprise, qui procède de sa connaissance. La parole exprime ce concept, et on appelle parole du cœur ce que l’organe de la voix exprime (Pour rendre ici la pensée plus claire, on peut distinguer, avec les philosophes anciens, l’intellect passif et l’intellect actif ; l’intellect passif reçoit les espèces ou images, qui se détachent des objets, et qu’on appelle species impressæ, parce qu’elles s’impriment en quelque sorte en lui ; l’intellect actif se sert de ces espèces pour reproduire formellement leur objet, et alors l’image qu’il en forme prend le nom de species expressa ;

c’est-à-dire qu’il produit l’expression qui doit rendre l’idée, et c’est cette expression que saint Thomas appelle le verbe du cœur, que le verbe de la bouche ou la parole ne fait que traduire.). — Mais Dieu étant au-dessus de tout, ce qui se passe en lui ne doit pas être compris de la même manière que ce qui se passe dans les corps qui sont ses plus humbles créatures. Il faut par la pensée s’élever aux substances intellectuelles, et encore ne voir en celles-ci qu’un pâle reflet, une image imparfaite de la Divinité. Ainsi il ne faut pas comparer la procession des personnes divines à la procession des créatures corporelles qui sont soumises aux lois du mouvement et à l’ordre qui règle le rapport des causes naturelles avec leur effet extérieur, comme la chaleur se communique d’un corps chaud à un corps échauffé. Mais pour s’en faire une idée il faut la comparer à l’émanation des idées qui s’échappent par la parole de l’esprit de celui qui parle, tout en restant en lui (Bossuet s’est littéralement servi de la même comparaison, et c’est aussi l’analogie qui satisfait le plus Leibnitz (Voyez ses remarques sur le livre d’un antitrinitaire anglais).). C’est ainsi que la foi catholique reconnaît qu’il y a procession en Dieu.

Article 2 : Y a-t-il en Dieu une procession qu’on puisse appeler génération ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas en Dieu de procession qu’on puisse appeler génération. Car la génération est un changement opposé à la corruption ; elle va du non-être à l’être, tandis que la corruption va de l’être au non-être ; et la matière est le sujet de l’une et de l’autre. Or, en Dieu il ne peut y avoir rien de semblable. Donc il ne peut y avoir en lui génération.

Réponse à l’objection N°1 : Cette objection ne tombe que sur la première espèce de génération, celle qui regarde l’être en tant qu’il passe de la puissance à l’acte. Nous avons dit que cette sorte de génération n’existait pas en Dieu.

Objection N°2. En Dieu il y a procession d’une manière intellectuelle, comme nous venons de le prouver (art. préc). Or, nous ne donnons pas en nous à cette procession le nom de génération. Donc on ne doit pas non plus l’appeler ainsi en Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : En nous le comprendre n’est pas la substance même de l’entendement. Par conséquent, le Verbe que produit en nous l’action de l’intelligence n’est pas de même nature que le sujet dont il procède. C’est pour ce motif que le mot de génération ne lui convient pas dans son sens propre et dans toute l’étendue de son acception. Mais en Dieu le comprendre est la substance même de son entendement, comme nous l’avons prouvé (quest. 14, art. 4). En conséquence, le Verbe qui en procède est de même nature et il est substantiel comme le principe qui le produit. C’est pourquoi on dit, à proprement parler, qu’il est engendré, et on lui donne le nom de Fils. De là, pour exprimer la procession de la sagesse divine, l’Ecriture se sert des mots conception et enfantement. Ainsi il est dit de la divine sagesse dans les Proverbes : Les abîmes n’existaient pas encore, et j’étais déjà conçue ; j’étais enfantée avant les collines (8, 24). Nous employons aussi le mot conception pour exprimer la ressemblance qu’il y a entre notre parole et la chose comprise, bien qu’il n’y ait pas identité de nature entre l’idée et son expression.

Objection N°3. Tout ce qui est engendré reçoit l’être de celui qui l’engendre. Donc tout ce qui est engendré n’a qu’un être qu’il a reçu d’un autre. Un être reçu ou communiqué ne subsiste pas par lui-même. Et puisque l’être de Dieu est un être qui subsiste par lui-même, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 1), il s’ensuit qu’il n’y a pas d’être engendré qui soit un être divin. Donc il n’y a pas génération en Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas nécessaire que ce qui vient d’un autre être soit reçu dans un sujet quelconque. Autrement on ne pourrait pas dire que la substance entière de la créature vient de Dieu, puisqu’il n’y a pas de sujet pour la recevoir dans sa totalité. Ainsi en Dieu celui qui est engendré reçoit l’être de celui qui l’engendre, mais il ne le reçoit pas comme dans un sujet ou dans une matière quelconque ; ce qui répugnerait à la nature de l’être divin qui doit subsister par lui-même. Seulement on dit qu’il le reçoit, parce que l’être divin qu’il possède procède d’un autre, bien qu’il n’en diffère pas essentiellement. Car la perfection de Dieu comprend le Verbe qui procède de l’intelligence et le principe du Verbe, comme elle comprend absolument tous les attributs divins, ainsi que nous l’avons démontré (quest. 4, art. 2 ; quest. 14, art. 4) (Sur la génération du Verbe saint Thomas se livre à de magnifiques développements (Summ. contra Gentiles, liv. 4, chap. 11).).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Je vous ai engendré aujourd’hui (Ps., 2, 7).

Conclusion La procession du Verbe dans les personnes divines est une génération, non dans le sens général, mais dans le sens propre ; cette génération est l’origine d’un être vivant qui procède d’un être vivant avec lequel il est uni par la similitude parfaite de la même nature.

Il faut répondre que la procession du Verbe dans les personnes divines prend le nom de génération. Mais il est à remarquer que ce mot peut être pris en deux sens. 1° On appelle génération en général tout ce qui est susceptible d’être engendré et de se corrompre. La génération dans ce sens n’est que le changement ou le passage du non-être à l’être. 2° Dans un sens propre on applique ce mot aux êtres vivants. Dans ce cas la génération exprime l’origine d’un être vivant qui sort d’un principe vivant avec lequel il est uni ; c’est à proprement parler la naissance. Toutefois, il ne faut pas croire que tout ce qui naît soit engendré ; on ne donne cette qualification qu’aux êtres qui ont de la ressemblance avec leur principe. Ainsi la barbe et les cheveux ne sont pas engendrés, parce qu’ils n’ont aucune ressemblance avec le principe qui leur donne naissance. Les vers qui se forment de la substance des animaux, n’ont pas non plus les caractères de la génération et de la filiation quoiqu’il y ait entre eux et l’animal qui les a produits ressemblance de genre. Il faut, pour qu’il y ait réellement génération, que l’être qui procède ait tous les caractères de ressemblance qui constituent la nature de l’espèce d’où il sort. C’est ainsi que l’homme procède de l’homme et le cheval du cheval. — Dans les êtres vivants qui passent de la puissance à l’acte, du non-être à l’être, comme les hommes et les animaux, on trouve ces deux sortes de génération. Mais s’il y a un être vivant dont la vie ne soit pas soumise ainsi au passage de la puissance à l’acte, la procession (s’il y en a une pour un tel être) exclut entièrement la première espèce de génération, mais elle peut avoir tous les caractères de la seconde qui est propre aux êtres vivants. — C’est dans ce dernier sens que la procession du Verbe est appelée génération. Car il procède de l’action intellectuelle de Dieu, qui est son opération vivante, il procède, comme nous l’avons dit (art. préc), d’un principe avec lequel il est uni et il en procède par ressemblance. Car la conception intellectuelle est l’image de la chose comprise, et elle existe dans la même nature, parce qu’en Dieu l’être et le comprendre sont une seule et même chose (Dans un traité spécial, saint Thomas s’est appliqué à faire ressortir les différences qu’il y a entre le Verbe divin et le Verbe humain. Il en reconnaît trois : la première c’est qu’en nous le Verbe est une puissance avant d’être un acte, tandis qu’en Dieu le Verbe est toujours en acte ; la seconde, c’est que le Verbe est en nous imparfait, puisque nous ne pouvons, uno verbo, exprimer toutes nos pensées, et qu’il nous faut pour cela une multitude de paroles, tandis que le Verbe divin embrasse tout ce qui est en Dieu par un seul et même acte ; la troisième c’est que notre Verbe n’est pas de même nature que nous, tandis que le Verbe est de même nature que Dieu, puisque l’être et le comprendre sont en Dieu une même chose. De là il tire trois conséquences, c’est que le Verbe divin est coéternel à son Père, puisqu’il est toujours en acte ; c’est qu’il lui est égal, puisqu’il est parfait ; c’est qu’il lui est consubstantiel, puisqu’il subsiste dans sa nature (Voyez opusc. 11, edit Venet.).), comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4 ; quest. 14, art. 4). C’est pourquoi la procession du Verbe est appelée en Dieu génération, et le Verbe lui-même qui procède a reçu le nom de Fils.

Article 3 : Y a-t-il dans les personnes divines une autre procession que la génération du Verbe ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans les personnes divines une autre procession que la génération du Verbe. Car si on admet une seconde procession, il n’y aura pas de raison pour n’en pas admettre une troisième, et ainsi de suite indéfiniment ; ce qui répugne. Il faut donc n’en reconnaître qu’une seule.

Réponse à l’objection N°1 : Il n’est pas nécessaire d’admettre des processions à l’infini. Car dans un être spirituel il n’y a plus d’autre procession ad intrà que celle qui vient de la volonté.

Objection N°2. Tous les êtres n’ont qu’une seule manière de communiquer leur nature ; et il en est ainsi parce que les opérations sont unes et diverses, selon leurs termes. Or, la procession dans les personnes divines n’est que la communication de la nature de Dieu même. Donc, par là même que la nature divine est une, comme nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 3), il faut qu’il n’y ait en Dieu qu’une seule procession.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 3 et 4), tout ce qui est en Dieu est Dieu. Ce qui n’a pas lieu dans les autres êtres. C’est pourquoi la nature divine est communiquée par toute procession ad intrà ; ce qui n’arrive pas à une autre nature.

Objection N°3. S’il y avait en Dieu une autre procession que celle du Verbe qui procède de l’intelligence, ce serait la procession de l’amour qui procéderait de la volonté. Mais cette procession ne peut pas être différente de la procession qui vient de l’intelligence, puisque en Dieu la volonté n’est pas autre chose que l’intellect, comme nous l’avons prouvé plus haut (quest. 19, art. 1). Donc en Dieu il n’y a pas d’autre procession que la procession du Verbe.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique en Dieu la volonté ne soit pas autre chose que l’intellect, cependant il est dans la nature de la volonté et de l’intellect que leurs processions qui sont déterminées par l’action de l’une et de l’autre soient distinctes, et qu’il y ait entre elles un certain ordre ; car la procession de l’amour n’existe qu’autant qu’elle se rapporte à la procession du Verbe, puisque la volonté ne peut aimer que l’objet dont la conception est dans l’Esprit (On voit déjà par là que le Saint-Esprit procède nécessairement du Fils comme du Père.). Ainsi, comme il y a rapport du Verbe à son principe, bien qu’en Dieu l’intellect et la conception de l’intellect soient une même substance, de même, quoiqu’on Dieu la volonté et l’intellect soient une même chose, il est dans la nature de l’amour qu’il procède de la conception de l’intellect, et c’est ce qui fait qu’il y a entre la procession de l’amour et la procession du Verbe une distinction de rapport ou de relation (Saint Augustin a spécialement développé ce système (De Trin., liv. 6, chap. 12, et liv. 15, chap. 17) ; mais la plupart des Pères s’étaient aussi appliqués avant lui à démontrer que le Fils procède de l’intelligence et le Saint-Esprit de la volonté. Tatien, Athénagore, saint Irénée, saint Cyrille, Tertullien, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Athanase sont formels à ce sujet. Tous les théologiens ont adopté ce sentiment, parce qu’il permet d’expliquer de la manière la plus facile pourquoi on donne le nom de Verbe à la seconde personne et non à la troisième ; pourquoi la procession du Fils est appelée génération plutôt que celle de l’Esprit-Saint ; pourquoi la procession du Fils a la priorité sur celle de l’Esprit-Saint ; pourquoi le Saint-Esprit procède du Fils ; pourquoi il n’y a que deux processions ; pourquoi elles existent ad intrà, etc., etc.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit en saint Jean (Jean, 15, 16) que le Saint-Esprit procède du Père, et ailleurs : que l’Esprit-Saint est autre que le Fils. Je prierai mon Père, et il vous enverra un autre consolateur (14, 16). Donc en Dieu il y a une autre procession que celle du Verbe.

Conclusion Outre la procession du Verbe qui se rapporte à l’action de l’entendement, il y a une autre procession qui se rapporte à l’action de la volonté.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a deux processions, celle du Verbe et une autre. Pour s’en convaincre il faut observer qu’en Dieu la procession n’est pas déterminée par un acte qui se produit au dehors, mais par un acte qui est immanent dans l’agent lui-même. Or, dans un être spirituel il n’y a d’action immanente que celle de l’intelligence et celle de la volonté. La procession du Verbe résultant de l’action de l’intelligence, il y a en nous une autre procession qui résulte de l’action de la volonté ; c’est la procession de l’amour qui fait que l’objet aimé est dans celui qui l’aime, comme par la conception la chose comprise est dans l’esprit de celui qui la comprend. Il faut donc, outre la procession du Verbe, admettre en Dieu une autre procession qui est la procession de l’amour.

Article 4 : La procession de l’amour en Dieu est-elle une génération ?

Objection N°1. Il semble que la procession de l’amour soit en Dieu une génération. Car parmi les êtres vivants tout ce qui procède et qui ressemble par sa nature au principe dont il procède, on dit qu’il est né, engendré. Or, ce qui procède dans les personnes divines par manière d’amour, procède selon la ressemblance de la nature divine ; autrement il lui serait étranger et il en procéderait ad extrà. Donc en Dieu la procession de l’amour est une génération, une naissance.

Réponse à l’objection N°1 : Tout ce qui est en Dieu est un avec sa nature. Ce n’est donc pas de l’unité de la nature qu’il faut prendre la raison propre qui distingue une procession d’une autre. Mais il faut prendre cette raison du rapport que les processions ont entre elles. Or, ce rapport se conçoit d’après la nature de la volonté et de l’intellect. C’est pourquoi, comme ces deux processions ont chacune leur raison d’être, il est nécessaire qu’on leur donne à chacune un nom qui exprime leur nature propre. C’est pourquoi ce qui procède par manière d’amour et ce qui reçoit ainsi la nature divine, n’est pas appelé né ou engendré.

Objection N°2. Comme la ressemblance est dans la nature du Verbe, elle est aussi dans la nature de l’amour. C’est pourquoi il est dit que tout animal aime son semblable (Ecclésiastique, 13, 19). Si l’on dit que le Verbe est engendré, qu’il est né, parce qu’il y a en lui ressemblance, on doit donc dire la même chose de l’amour qui procède.

Réponse à l’objection N°2 : La ressemblance se rapporte au Verbe et à l’amour, mais d’une manière différente. Car elle se rapporte au Verbe dans le sens qu’il est lui-même la ressemblance de la chose comprise, comme l’être engendré est l’image de celui qui l’engendre. Et elle se rapporte à l’amour, non parce que l’amour est lui-même la ressemblance de l’objet aimé, mais parce qu’il a pour principe cette ressemblance. Il ne suit pas de là que l’amour soit engendré, mais qu’il a pour principe celui qui est engendré (Par conséquent, l’Eglise romaine a eu raison contre les Grecs, en mettant dans son Symbole : A Patre Filioque procedit.).

Objection N°3. Ce qui n’existe pas dans l’espèce d’une manière quelconque, n’existe pas non plus dans le genre. S’il y a une procession d’amour en Dieu, il faut donc qu’indépendamment de ce nom général elle ait un nom spécial. Or, il n’y a pas d’autre nom à employer que celui de génération. Donc il semble que la procession de l’amour soit en Dieu une génération.

Réponse à l’objection N°3 : Nous ne pouvons donner de nom à Dieu que d’après les créatures, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 1). Et comme les créatures ne communiquent leur nature que par la génération, la procession en Dieu n’a pas d’autre nom propre ou spécial que celui-là. C’est pourquoi pour la procession qui n’est pas une génération nous n’avons pas de nom particulier qui lui convienne spécialement. Cependant on peut l’appeler spiration (spiratio), puisque c’est d’elle que procède l’Esprit (Spiritus).

Mais c’est le contraire. Car il suit de là que le Saint-Esprit qui procède de l’amour, procéderait comme engendré ; ce qui est opposé à ces paroles du symbole de saint Athanase : Le Saint-Esprit n’a été ni fait, ni créé, ni engendré par le Père et le Fils, mais il en procède.

Conclusion Puisque la procession de l’amour n’a pas pour fondement la ressemblance, on ne peut aucunement lui donner le nom de génération, et le terme de cette procession ne reçoit ni le nom d’engendré, ni le nom de Fils, mais on l’appelle Esprit.

Il faut répondre qu’en Dieu la procession de l’amour ne peut s’appeler génération. Pour le comprendre il faut savoir qu’il y a cette différence entre l’intelligence et la volonté, c’est que l’intelligence est en acte par là même qu’elle possède en elle l’image de la chose qu’elle comprend, tandis que la volonté est en acte, non quand l’image de l’objet qu’elle veut est en elle, mais quand elle se sent portée vers lui. On peut donc dire que la procession intellectuelle a pour fondement la ressemblance, et qu’on lui donne avec raison le nom de génération, parce que tout être engendre son semblable. Mais la procession de la volonté ayant pour fondement, non la ressemblance, mais l’impulsion, le mouvement qui porte vers un objet quelconque, il s’ensuit qu’en Dieu le terme de la procession de l’amour ne peut recevoir ni le nom d’engendré, ni celui de Fils, mais on l’appelle Esprit (Les sentiments des théologiens sont là-dessus très partagés. Richard de Saint-Victor et Alain de Lisle prétendent qu’on donne au Verbe le nom de Fils, parce qu’il reçoit du Père une nature féconde, et qu’on ne le donne pas au Saint-Esprit, parce que la nature qu’il reçoit est inféconde. Saint Bonaventure dit que le Fils doit procéder selon la nature, comme Seth procède d’Adam, et qu’on ne peut donner au Saint-Esprit le nom de Fils parce qu’il procède de la volonté. Scot dit que la procession du Verbe est par elle-même une génération et celle de l’Esprit-Saint une opération. Vasquez, Suarez se rapprochent beaucoup du sentiment de saint Thomas, qui est d’ailleurs le plus suivi. Bossuet dit que c’est un secret réservé à la vision bienheureuse (Voyez Elévation, p. 48, édit. de Vers.).). Par ce mot on exprime un mouvement, une impulsion de vie analogue à ce que nous éprouvons quand l’amour nous excite et nous pousse à faire quelque chose.

Article 5 : Y a-t-il en Dieu plus de deux processions ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il y ait plus de deux processions. Car, comme en Dieu il y a science et volonté, il y a aussi puissance. Par conséquent si on reconnaît en Dieu deux processions qui résultent l’une de l’intelligence et l’autre de la volonté, il faut en admettre une troisième qui aura la puissance pour principe.

Réponse à l’objection N°1 : La puissance est le principe d’action qu’un être a sur un autre. Tous les actes de la puissance sont donc des actes extérieurs. Par conséquent, d’après cet attribut, il ne peut pas y avoir procession en Dieu. Il n’y a qu’une procession ad extrà, qui est la procession des créatures (D’ailleurs la puissance n’est pas une faculté distincte de la volonté.).

Objection N°2. La bonté paraît être surtout le principe de la procession, puisque le bon tend naturellement à se répandre (Bonum est sui diffusivum.). Il semble donc qu’on devrait reconnaître en Dieu une procession qui aurait la bonté pour principe.

Réponse à l’objection N°2 : Le bon, comme le dit Boece (lib. de Hebdom.), se rapporte à l’essence de Dieu et non à son action, sinon comme objet de la volonté. Par conséquent, puisque les processions divines sont nécessairement déterminées par les actions, pour la bonté et les autres attributs semblables il n’est pas nécessaire de reconnaître d’autres processions que celles du Verbe et de l’amour ; car c’est par elles que Dieu comprend et aime son essence, sa vérité et sa bonté.

Objection N°3. Dieu est plus fécond que nous ne le sommes. Or, en nous il n’y a pas seulement une procession du Verbe, mais il y en a une multitude. Car d’une parole nous en faisons procéder une autre. Il en est de même de l’amour duquel procède en nous un autre amour, et cela indéfiniment. Donc en Dieu il y a plus de deux processions.

Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 5), Dieu comprend tout par un seul et même acte, et il veut tout de la même manière. Par conséquent, en lui il ne peut se faire qu’un Verbe procède d’un autre Verbe, un amour d’un autre amour. Il n’y a en lui qu’un seul Verbe qui est parfait, et un seul amour qui est parfait aussi. Et c’est en cela que se manifeste la perfection même de sa fécondité.

Mais c’est le contraire. Car en Dieu il n’y a que le Fils et le Saint-Esprit qui procèdent ; il n’y a par conséquent que deux processions.

Conclusion Puisque en Dieu les processions ne sont déterminées que par les opérations immanentes, et que dans l’être intellectuel et divin il n’y a que deux opérations qui aient ce caractère, l’intelligence et la volonté, il ne peut y avoir en Dieu que deux processions, celle du Verbe et celle de l’amour.

Il faut répondre qu’en Dieu il ne peut y avoir d’autres processions que celles qui sont déterminées par des actions immanentes dans le sujet qui les produit. Or, il n’y a dans l’être intellectuel et divin que deux actions de cette nature, qui sont : comprendre et vouloir. Car la sensation qui paraît être une opération immanente dans le sujet qui sent, n’est pas l’acte d’une nature spirituelle, et il y a d’ailleurs dans l’acte de sentir quelque chose qui suppose un mouvement ad extrà. La sensation n’est pas un phénomène purement interne, puisque la faculté de sentir a besoin pour que son opération soit parfaite du concours des choses extérieures. Il faut donc en conclure qu’il ne peut pas y avoir en Dieu d’autre puissance que celle du Verbe et de l’amour.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 28 : Des relations divines

Nous avons maintenant à traiter des relations divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il en Dieu des relations réelles ? (La réalité des relations divines est indiquée par ces paroles du Symbole de saint Athanase : Alia est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti.

Le pape innocent III l’a expressément définie en ces termes : Hæc sancta Trinitas secundum communem essentiam individua et secundum proprietates (id est relationes) personales discreta. Le concile de Tolède (sess.

11, can. 1) s’exprime ainsi : In relativis personarum nominibus Pater ad Filium, Filius ad Patrem, Spiritus sanctus ad utrumque refertur. Le concile de Florence : In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.) — 2° Ces relations sont-elles l’essence divine elle-même ou quelque chose qui lui est extérieur ? (Cette question revient à celle-ci : les attributs de Dieu sont-ils distincts de son essence ? Ceux qui soutiennent qu’ils en sont distincts disent la même chose des relations. C’est ainsi que l’abbé Joachim établit en Dieu une quaternité, en séparant les personnes de l’essence.) — 3° Peut-il y avoir en Dieu plusieurs relations réellement distinctes les, unes des autres ? (Cet article est une réfutation directe de l’hérésie de Sabellius, qui fut condamnée par le premier concile de Nicée et par un concile tenu à Rome sous le pape saint Sylvestre.) — 4° Quel est le nombre de ces relations ? (Tous les théologiens sont d’accord sur ce point, qui est d’ailleurs fondamental.

Article 1 : Y a-t-il en Dieu des relations réelles ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas de relations réelles. Car Boëce dit dans son livre de la Trinité (De Trin., in med.), que quand on affirme de Dieu quelque chose, tout ce qu’on affirme est substantiel, et qu’on ne peut absolument rien en affirmer de relatif. Or, on peut affirmer de Dieu tout ce qui existe réellement en lui. Donc la relation n’y existe pas réellement puisqu’elle ne se dit pas de lui.

Réponse à l’objection N°1 : La relation ne se dit pas de Dieu selon sa nature propre, parce que par sa nature propre la relation ne se rapporte pas au sujet, mais au terme. Boëce n’a pas voulu dire par là qu’il n’y avait pas relation en Dieu, mais qu’elle ne s’affirmait pas de lui selon sa nature propre ; elle exprime seulement en Dieu un rapport entre celui qui procède et le principe dont il procède.

Objection N°2. Boëee dit encore dans le même livre (circ. fin.) que dans la sainte Trinité la relation du Père au Fils, et la relation de l’un et de l’autre au Saint-Esprit sont semblables, parce que c’est toujours la relation du même au même. Or, une relation de cette nature n’est qu’une relation de raison, parce qu’une relation réelle suppose deux extrêmes qui sont réels aussi. Donc les relations qui sont en Dieu ne sont pas des relations réelles, mais des relations de raison.

Réponse à l’objection N°2 : La relation du même au même n’est qu’une relation de raison si on prend le mot même dans un sens absolu. Car cette relation ne peut exister que d’après le rapport que l’esprit établit sur le même être considéré sous deux aspects différents. Mais il en est autrement quand deux êtres sont les mêmes, non numériquement, mais dans le genre ou dans l’espèce. Boëce assimile les relations qui sont en Dieu à une relation d’identité. Toutefois il ne veut pas dire que cette identité est absolue, mais il veut faire comprendre que malgré ces relations la substance est une.

Objection N°3. La relation de paternité est une relation de principe. Or, quand on dit que Dieu est le principe des créatures, cela ne suppose pas qu’il y ait de lui à elles une relation réelle, mais seulement une relation de raison. Donc la paternité n’est pas en Dieu une relation réelle, et pour le même motif on peut en dire autant des autres relations.

Réponse à l’objection N°3 : La créature qui procède de Dieu n’ayant pas la même nature que lui, Dieu n’est pas du même ordre qu’elle, et il n’est pas dans son essence d’être en rapport avec les créatures. Car il ne les produit pas d’après la nécessité de sa nature ; leur création est l’œuvre de son intelligence et de sa volonté (quest. 19, art. 3 et 4 ; quest. 14, art. 8). C’est pourquoi il n’y a pas de rapport réel de Dieu à la créature, mais il y en a un de la créature à Dieu. Car les créatures se rapportent nécessairement à Dieu, et il est dans leur nature qu’elles en dépendent. Mais les processions divines étant dans une seule et même nature, il n’y a donc pas de parité (Ainsi, cette réponse a pour but de faire ressortir la différence qu’il y a entre la procession des personnes divines et la procession des créatures.).

Objection N°4. La génération en Dieu est la procession de l’intelligence. Or, les relations qui ont pour principe l’action de l’intelligence sont des relations de raison. Donc la paternité et la filiation qui sont en Dieu les termes de la génération ne sont que des relations de raison.

Réponse à l’objection N°4 : Les relations qui résultent exclusivement de l’action de l’intellect ne sont pour les choses que l’entendement comprend que des relations de raison, parce que c’est la raison qui les établit entre nos divers objets de connaissance. Mais les relations qui résultent de l’action de l’intellect et qui consistent dans le rapport qu’il y a entre le Verbe qui procède de l’intelligence et le principe dont il procède, ne sont pas seulement des relations de raison, mais ce sont des relations réelles, parce que l’intellect et la raison sont eux-mêmes une réalité, et que le rapport qu’il y a entre eux et ce qui en procède intellectuellement est aussi réel que celui qui existe entre un être matériel et ce qui en procède matériellement. Ainsi la paternité et la filiation sont des relations réelles en Dieu.

Mais c’est le contraire. Car le Père n’étant ainsi appelé qu’à cause de sa paternité et le Fils qu’en raison de sa filiation, si la paternité et la filiation ne sont pas réelles en Dieu, il s’ensuit que Dieu n’est pas réellement père ou fils, et que ces dénominations ne sont que des êtres de raison ; ce qui retombe dans l’hérésie de Sabellius (Cette question est fondamentale ; cependant Witasse fait mention d’un théologien qui a nié la réalité des relations.).

Conclusion Les relations en Dieu étant déterminées par des processions qui reposent sur l’identité de nature, il est nécessaire qu’elles soient réelles.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a des relations réelles. Pour le comprendre il faut observer qu’il n’y a que dans les relations qu’on puisse distinguer des relations réelles et des relations de raison. Dans les autres genres (Ces genres sont les dix catégories d’Aristote (Voyez les Catégories, chap. 7, Des relatifs.).) cette distinction n’a pas lieu. Car les autres genres, tels que la quantité et la qualité, par exemple, signifient nécessairement quelque chose d’inhérent à un sujet quelconque, et par conséquent quelque chose de réel, tandis que les relations n’expriment dans le sens strict que le simple rapport d’une chose à une autre. Mais ce rapport est quelquefois fondé sur la nature même des choses. Il en est ainsi quand il a pour termes des êtres qui sont naturellement liés l’un à l’autre, qui ont une inclination réciproque et appartiennent au même ordre. Ces relations doivent être nécessairement réelles. Ainsi les corps sont toujours attirés vers le centre. Le rapport de pesanteur forme une relation réelle, et il en est de même de toutes les relations semblables. Mais le rapport peut n’exister que dans le langage, et il ne consiste alors que dans le rapprochement que l’esprit fait de deux choses quand il les compare. Il n’y a dans ce cas entre ces deux choses qu’une relation de raison. Telle est la relation que l’esprit crée quand il compare l’homme à l’animal comme l’espèce au genre. — Lors donc qu’un être procède d’un principe de même nature que lui, il est nécessaire que tous les deux, c’est-à-dire celui qui procède et celui dont il procède, soient du même ordre. Il faut, par conséquent, qu’il y ait entre eux des relations réelles. Donc, puisque les processions divines reposent sur l’identité de nature, comme nous l’avons prouvé (quest. préc., art. 2 et 4), il est nécessaire que les relations qu’elles déterminent soient réelles.

Article 2 : En Dieu la relation est-elle la même chose que son essence ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu la relation ne soit pas la même chose que son essence. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 5, chap. 5) que tout ce qu’on dit de Dieu ne se rapporte pas à sa substance. Car on dit de lui des choses relatives, comme le mot père qui se rapporte au fils. Or, ces choses ne se disent pas de sa substance. Donc la relation n’est pas l’essence divine.

Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles de saint Augustin ne signifient pas que la paternité ou toute autre relation qui existe en Dieu ne soit pas une seule et même chose que son essence. Mais elles signifient seulement qu’elles ne sont pas en lui à la manière de sa substance, puisqu’elles supposent le rapport d’un être à un autre, tandis que la substance existe en elle-même. On dit aussi, pour ce motif, qu’il n’y a en Dieu que deux catégories, parce que toutes les autres se rapportent au sujet auquel on les applique non seulement suivant leur être, mais encore suivant la nature propre de leur genre, tandis qu’en Dieu il ne peut pas se faire qu’un prédicat ait avec son essence d’autre rapport qu’un rapport d’identité, à cause de la souveraine simplicité de son être.

Objection N°2. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 1) : Tout ce qui est relatif est encore quelque chose, indépendamment de son caractère de relativité. Ainsi le seigneur est homme, et l’esclave l’est aussi. Si donc en Dieu il y a des relations, il faut qu’il y ait encore quelqu’autre chose que ces relations, et cette autre chose ne peut être que son essence. Donc l’essence diffère en Dieu des relations.

Réponse à l’objection N°2 : Si dans les créatures une expression de rapport n’indique pas seulement la relation d’une chose à une autre, mais signifie encore quelque autre chose, il en est de même en Dieu, mais d’une autre manière. En effet ce qui existe dans la créature indépendamment de ce qui est renfermé dans le sens de l’expression du rapport, est autre chose que ce rapport même. Mais en Dieu c’est une seule et même chose. L’expression de rapport est impuissante à la rendre, et elle ne peut la comprendre dans sa signification, quelle que soit son étendue. Car nous avons dit (quest. 13, art. 2) que quand on parlait de Dieu on ne pouvait trouver dans la langue humaine des expressions assez riches pour rendre ses divines perfections. Par conséquent il ne suit pas de là qu’en Dieu, outre la relation, il y ait en réalité quelque autre chose, mais cela n’est vrai qu’autant qu’on s’en rapporte au sens que les mots présentent.

Objection N°3. Etre relatif c’est se rapporter à un autre être, comme le dit Aristote (in Praedic., in cap. ad aliquid). Si donc en Dieu la relation est son essence, il s’ensuit que l’essence divine se rapporte à un autre être, ce qui répugne à la perfection de l’être divin qui est infiniment absolu et qui subsiste par lui-même, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4 ; quest. 4, art. 2). Donc la relation n’est pas l’essence de Dieu elle-même.

Réponse à l’objection N°3 : Si la perfection divine ne renfermait rien de plus que ce que l’expression de rapport signifie, il s’ensuivrait que l’être divin serait imparfait, puisqu’il se rapporterait à un autre être. De même, s’il n’y avait en Dieu que ce que le mot de sagesse exprime, il ne serait pas un être subsistant par lui-même. Mais la perfection de l’essence divine étant trop grande pour être rendue adéquatement par une expression quelconque, il ne s’ensuit pas, si un mot relatif ou tout autre qu’on emploie à l’égard de Dieu ne rend pas tout ce qu’il y a en lui de parfait, il ne s’ensuit pas, dis-je, que son essence soit imparfaite (C’est la conséquence contraire, puisque le langage humain est dans l’impuissance de rendre tout ce qu’il y a en Dieu de perfection.). Car, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 2), elle renferme en elle toute espèce de perfections.

Mais c’est le contraire. Car toute chose qui n’est pas l’essence de Dieu est une créature. Or, la relation existe réellement en Dieu. Si elle n’était pas l’essence de Dieu elle serait une créature, et on ne devrait pas l’adorer ; ce qui serait opposé à ce qu’on chante dans la Préface (La préface de la Trinité, l’une des plus anciennes du Missel romain (dist. 1, De consecrat. in Decretis, chap. Invenimus) : Nous adorons la propriété dans les personnes, l’unité dans l’essence, l’égalité dans la majesté.

Conclusion La relation qui existe réellement en Dieu est la même chose en réalité que son essence, elle n’en diffère que rationnellement dans le sens que la relation suppose un rapport entre deux termes, ce que ne suppose pas l’essence.

Gilbert de la Porrée (L’erreur de Gilbert de la Porrée a été condamnée au concile de Reims, et le concile de Florence a coupé court à toute difficulté sur ce sujet, en posant ce principe : In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.) a avancé à ce sujet une grave erreur qu’il a ensuite rétractée au concile de Reims. Il avait dit qu’en Dieu les relations sont assistantes, c’est-à-dire qu’elles sont extrinsèquement unies aux personnes. — Pour éclaircir cette question il faut remarquer que dans chacun des neuf genres d’accidents il y a deux choses à considérer : La première c’est l’être qui convient à chacun d’eux comme accident, et ce qui leur convient à tous c’est d’être dans un sujet, puisqu’il n’y a pas d’accident qui ne soit dans un sujet. La seconde c’est la nature propre de chacun d’eux. Dans les autres genres que la relation, par exemple dans la quantité ou la qualité, la raison propre du genre repose sur son rapport avec le sujet. Ainsi la quantité est la mesure de la substance, la qualité sa disposition. Mais la raison propre de la relation ne se fonde pas sur son rapport avec le sujet dans lequel la relation existe, elle se fonde sur son rapport avec quelque chose d’extérieur. Si donc nous envisageons dans les créatures les relations en elles-mêmes, nous remarquerons qu’elles sont assistantes, non conjointes intrinsèquement, et qu’elles n’expriment que le rapport d’une chose à une autre. Mais si au contraire nous envisageons les relations comme des accidents, nous verrons qu’elles sont inhérentes au sujet et qu’elles ont leur être accidentel en lui. Gilbert de la Porrée n’a considéré la relation que sous le premier de ces deux aspects (Il n’a considéré les relations que dans leur nature propre et non comme accidents.). Or, tout ce qui est accidentel dans les créatures devient substantiel quand on le transporte en Dieu. Car il n’y a rien qui soit en lui comme l’accident est dans le sujet, puisque tout ce qui est en Dieu est son essence. Par conséquent, dès que dans les créatures la relation est accidentelle dans le sujet, si elle existe réellement en Dieu, elle doit y être substantiellement et ne faire qu’une seule et même chose avec son essence. D’ailleurs, dans une expression de rapport il ne faut pas voir quelque chose de relatif à l’essence, mais seulement la relation d’un être à un autre. Ainsi, il est donc évident que la relation qui existe réellement en Dieu est en réalité la même chose que son essence, et elle n’en diffère que rationnellement dans le sens que la relation implique un rapport entre deux termes, ce que n’implique pas l’essence (Les théologiens sont divisés entre eux pour savoir si les relations existent en Dieu, secundum esse in, ou si elles y existent secundum esse ad. Saint Thomas est pour ce dernier sentiment, qui paraît le seul soutenable, parce que les personnes divines ne se distinguent entre elles que par les relations opposées qu’elles ont l’une à l’autre.). Donc en Dieu la relation et l’essence ne diffèrent point ; elles ne sont qu’une seule et même chose.

Article 3 : Les relations qui sont en Dieu sont-elles réellement distinctes entre elles ?

Objection N°1. Il semble que les relations qui sont en Dieu ne soient pas réellement distinctes entre elles. Car tous les êtres qui sont identiques à un seul et même être sont aussi identiques entre eux. Or, toute relation qui existe en Dieu est en réalité une seule et même chose que l’essence divine. Donc les relations ne sont pas réellement distinctes entre elles.

Réponse à l’objection N°1 : D’après Aristote (Phys., liv. 3, text. 21), ce principe : les êtres qui sont identiques à un seul et même être sont aussi identiques entre eux (Saint Thomas, comme on le voit, se garde bien de répondre, avec quelques auteurs scolastiques, que ce principe n’est pas applicable à la Trinité ; ce que blâme avec raison Leibnitz, en disant que ce qui est contradiction dans les termes l’est partout. Saint Thomas le distingue, et prouve que sa doctrine n’a rien d’opposé à la logique.), ne s’applique qu’aux êtres qui sont rationnellement et réellement identiques, comme la tunique et l’habit ; mais il n’est pas applicable aux êtres qui diffèrent rationnellement. Ainsi, comme le dit Aristote lui-même, quoique l’activité et la passivité se rapportent également au mouvement, ce n’est pas à dire qu’elles sont une seule et même chose. Car dans l’activité il y a un rapport qui indique la communication du mouvement, et dans la passivité il y a un autre rapport qui indique que le mouvement est reçu. De même, quoique la paternité et la filiation soient l’une et l’autre une seule et même chose avec l’essence divine, cependant ces deux relations impliquent dans leurs raisons propres des rapports opposés. Donc elles sont distinctes entre elles.

Objection N°2. Comme la paternité et la filiation se distinguent de l’essence divine en raison du mot qui exprime ces relations, de même la puissance et la bonté. Or, cette distinction de raison n’établit pas une distinction réelle entre la bonté et la puissance de Dieu. Donc il en faut dire autant de la paternité et de la filiation.

Réponse à l’objection N°2 : La puissance et la bonté n’impliquent pas un rapport d’opposition. Par conséquent il n’y a pas de parité.

Objection N°3. Il n’y a de distinction réelle en Dieu que les distinctions d’origine. Or, il semble qu’une relation ne puisse naître d’une autre. Donc les relations ne sont réellement pas distinctes entre elles.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les relations, à proprement parler, ne naissent pas ou ne procèdent pas l’une de l’autre, cependant elles sont opposées entre elles suivant qu’un être procède d’un autre.

Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (De Trin.) : La substance fait en Dieu l’unité, et la relation fait la multiplicité dans la Trinité. Donc, si les relations n’étaient pas réellement distinctes entre elles, il n’y aurait pas en Dieu une Trinité réelle, il n’y aurait qu’une Trinité de raison ; ce qui est l’erreur de Sabellius.

Conclusion Les relations divines sont réellement distinctes entre elles, non dans un sens absolu, mais dans un sens relatif.

Il faut répondre que si on reconnaît un attribut à un être, on doit lui reconnaître tout ce qui est compris dans la nature même de cet attribut. Ainsi tout être qu’on appelle homme doit être reconnu pour un être raisonnable. Or, la relation implique de sa nature rapport d’une chose à une autre, et ce rapport doit être tel qu’une chose soit relativement opposée à l’autre. Les relations en Dieu étant réelles, il faut que leur opposition soit réelle aussi. Cette opposition implique dans sa nature une distinction. Donc il faut qu’il y ait en Dieu une distinction réelle qui repose, non sur son être absolu qui est son essence dans laquelle résident sa suprême unité et sa souveraine simplicité, mais sur les relations qui sont en lui.

Article 4 : N’y a-t-il en Dieu que quatre relations réelles : la paternité, la filiation, la spiration et la procession ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait en Dieu d’autres relations réelles que les quatre suivantes : la paternité, la filiation, la spiration et la procession. Car il y a en Dieu les relations du sujet qui comprend à l’objet compris, du sujet qui veut à l’objet voulu ; ces relations paraissent réelles, et cependant elles ne sont pas comprises parmi les précédentes. Il y a donc en Dieu plus de quatre relations.

Réponse à l’objection N°1 : Quand le sujet qui comprend et l’objet compris, le sujet qui veut et l’objet voulu ne sont pas une seule et même chose, il peut y avoir une relation réelle, comme celle qui existe en nous entre la science et son objet, entre celui qui veut et la chose qu’il veut. Mais en Dieu le sujet qui comprend et l’objet compris sont absolument une seule et même chose, parce qu’en se comprenant il comprend tout le reste. Pour la même raison il y a identité entre la volonté et son objet. Il ne peut donc pas y avoir en Dieu de relations réelles entre ces choses, puisque ce n’est qu’un rapport du même au même. Mais la relation du Verbe est réelle, parce que le Verbe est compris comme procédant par l’action des choses intelligibles, mais non comme une chose comprise. Car quand nous avons l’idée d’une pierre, ce que l’intellect conçoit d’après la chose qu’il a comprise, nous lui donnons le nom de Verbe.

Objection N°2. Les relations réelles sont prises en Dieu de la procession intelligible du Verbe. Or, les relations intelligibles se multiplient à l’infini, comme le dit Avicenne. Donc en Dieu il y a une infinité de relations réelles.

Réponse à l’objection N°2 : En nous les relations intelligibles se multiplient à l’infini, parce que c’est par un premier acte que l’homme comprend une pierre, c’est par un second acte qu’il comprend qu’il a cette intelligence, et ainsi de suite, de telle sorte que les actes de l’intelligence et par conséquent les relations intellectuelles se multiplient indéfiniment. Or, il n’en est pas ainsi en Dieu, parce qu’il comprend tout d’un seul et même acte.

Objection N°3. Les idées sont en Dieu de toute éternité, comme nous l’avons dit (quest. 15, art. 1). Elles ne sont distinctes entre elles qu’en raison du rapport qu’elles ont avec les choses qu’elles signifient, comme nous l’avons prouvé (quest. 15, art. 2). Donc il y a en Dieu un nombre immense de relations éternelles.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu comprend tous les rapports d’idées. Leur pluralité ne prouve pas qu’il y ait en lui plusieurs relations, mais seulement que Dieu connaît une multitude de rapports (Comme il les connaît par un seul acte, c’est pour ce motif qu’il n’y a pas pluralité.).

Objection N°4. L’égalité, la ressemblance et l’identité sont des relations, et elles sont en Dieu de toute éternité. Donc il y a en Dieu de toute éternité plus de quatre relations.

Réponse à l’objection N°4 : La ressemblance et l’égalité ne sont pas en Dieu des relations réelles, mais des relations de raison, comme nous le verrons (quest. 42, art. 1, réponse N°4).

Objection N°5. Mais c’est le contraire. Il semble même qu’il y en ait moins. Car, dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 23), c’est le même chemin qui conduit d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes. Il semble donc pour cette raison que la relation du père au fils qu’on appelle paternité, soit la même que celle du fils au père, qu’on appelle filiation. Dans ce sens il n’y aurait pas quatre relations en Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : D’un terme à un autre le chemin est le même, peu importe lequel on choisisse pour point de départ, mais cependant les rapports sont divers. On ne peut donc pas dire que la relation du père au fils soit la même que celle du fils au père. On ne pourrait le conclure que d’une chose absolue qui tiendrait le milieu entre deux extrêmes (Par exemple, si le milieu était absolu comme la ligne qui est entre deux points, il serait toujours le même : mais la relation du Père au Fils est spécifiée par le Fils, et celle du Fils au Père par le Père ; la filiation et la paternité sont donc différentes.).

Conclusion Il n’y a en Dieu que quatre relations réelles : la paternité, la filiation, la spiration et la procession. Ce sont les seules relations qui existent réellement en Dieu et qui y soient intrinsèquement.

Il faut répondre que, d’après Aristote (Met., liv. 5, text. 20), toute relation se fonde ou sur la quantité, comme le double et la moitié, ou sur l’activité et la passivité, comme ce qui fait et ce qui est fait, le père et le fils, le maître et le serviteur, etc. Puisque la quantité n’est pas en Dieu et que, selon l’expression de saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 1), il est grand sans mesure, il faut que la relation réelle qui est en lui soit fondée sur l’activité intrinsèque de Dieu, mais non sur cette activité par laquelle il produit des êtres en dehors de lui ; parce que les relations de Dieu à la créature ne sont point, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 7), des relations qui existent réellement en lui. On ne peut donc admettre en Dieu d’autres relations réelles que celles qui sont fondées sur les actions qui déterminent non ses processions extérieures ou ad extrà, mais ses processions intérieures ou ad intrà.

Or, il n’y a que deux processions de cette sorte, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 5). L’une qui est la procession du Verbe émane de l’action de l’intelligence ; l’autre qui est la procession de l’amour émane de l’action de la volonté. Pour chacune de ces processions il faut admettre deux relations opposées, dont l’une appartient à celui qui procède du principe et l’autre au principe lui-même. La procession du Verbe s’appelle génération, d’après l’expression propre qu’on emploie pour les êtres vivants. Or, dans les êtres parfaits la relation du principe générateur reçoit le nom de paternité, tandis que celle du sujet engendré s’appelle filiation. Mais la procession de l’amour n’a pas de nom propre, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 4). Il en est de même des relations qui en dérivent. Mais on appelle la relation du principe de cette procession spiration et la relation du sujet qui en procède procession, quoique ces noms conviennent aux processions ou aux origines elles-mêmes et non aux relations qu’elles déterminent.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 29 : Des personnes divines

Après avoir préalablement exposé ce qu’il était nécessaire de connaître sur les processions et les relations, il faut maintenant en venir aux personnes divines. — Des considérations générales nous passerons ensuite aux considérations particulières. Ainsi nous traiterons d’abord des personnes divines en général et nous considérerons ensuite chacune d’elles en particulier. — Touchant les personnes divines en général nous aurons quatre questions principales à traiter. Nous nous occuperons 1° de la signification du mot personne ; 2° du nombre des personnes ; 3° de ce qui est la conséquence du nombre et de ce qui lui est opposé, comme la diversité, la ressemblance, etc. ; 4° de ce qui a rapport à la connaissance des personnes. — A l’égard de la signification du mot personne, quatre questions se présentent : 1° Quelle est la définition du mot personne ? (Il est essentiel de bien saisir cette définition, puisque c’est là la base de toute la discussion.) — 2° Le mot personne, signifie-t-il la même chose que les mots essence, subsistance et hypostase ? (La définition de tous ces termes est essentielle pour éviter les équivoques dans lesquelles on peut tomber.) — 3° Peut-on employer le mot personne en parlant de la sainte Trinité ? (Cet article est une réfutation des déistes, qui ne veulent pas admettre de personnes en Dieu. Il combat aussi ceux qui, comme Laurent Valla, ont eu la témérité d’avancer que le mot personne n’exprimait qu’une qualité. Les sociniens, qui disaient qu’il n’y avait pas en Dieu plusieurs personnes, et les sabelliens sont tombés dans la même erreur.) — 4° Que signifie ce mot quand on l’applique à la sainte Trinité ? (Cet article a pour but de préciser le sens qu’on doit attacher au mot personne et au mot relation.)

Article 1 : De la définition de la personne.

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse admettre cette définition que donne Boëce dans son livre (des Deux Natures) : La personne est la substance individuelle d’une nature raisonnable. Car aucun être singulier (singulare) ne se définit. Or, la personne est un être singulier. Donc on a tort de la définir.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’on ne puisse définir tel ou tel être singulier, cependant on peut définir en général ce qui constitue la singularité de chaque être. C’est ainsi qu’Aristote définit la substance première (voy. les Cat. au chap. De la substance), et Boëce la personne.

Objection N°2. Le mot substance, employé dans la définition de la personne, s’entend de la substance première, ou des substances secondes. S’il s’entend de la substance première, il était inutile d’ajouter le mot individuelle, parce que la substance première ne peut pas être autrement. S’il s’entend de la substance seconde, l’épithète est fausse et contradictoire. Car on appelle substances secondes les genres ou les espèces, et non les individus. Donc cette définition est mal faite.

Réponse à l’objection N°2 : D’après quelques philosophes, le mot substance, qui entre dans la définition de la personne, est pris pour la substance première, qui est l’hypostase. Néanmoins, il n’est pas inutile d’ajouter l’épithète d’individuelle, parce que par le mot d’hypostase, ou de substance première, on exclut l’universel et le partitif. Car nous ne disons pas que l’homme en général soit une hypostase, ni que la main, qui est une des parties de l’homme, en soit une aussi. Puis, par le mot individuel on refuse le titre de personne à tout être qui peut être assumé par un autre. Ainsi, la nature humaine dans le Christ n’est pas une personne, parce qu’elle est assumée par un être plus digne, qui est le Verbe de Dieu. Mais il vaut mieux dire que la substance est prise dans la définition de la personne d’une manière générale, qu’on peut entendre par ce mot la substance première et la substance seconde, mais que par l’addition de l’épithète d’individuelle on est obligé de l’entendre de la substance première (Le mot substance ou subsistance indique un être qui subsiste par lui-même ; et montre qu’on ne peut donner le nom de personne à des accidents, et le mot individuelle indique que la substance est singulière, complète et incommunicable à un autre suppôt.).

Objection N°3. On ne doit pas mettre dans une définition de chose un mot d’intention (Nomen intentionis est ici par opposition au nomen reale ; le premier n’exprime que les choses de raison et le second les choses réelles.). En effet, il ne serait pas bien de dire que l’homme est une espèce d’animal. Car le mot homme est un mot de chose, et le mot espèce est un mot d’intention. Donc, puisque le mot personne est un mot de chose (car il signifie une substance d’une nature raisonnable), on ne peut lui donner l’épithète d’individuelle, qui est un mot d’intention, et qui entre dans sa définition.

Réponse à l’objection N°3 : Les différences substantielles ne nous étant pas connues, et n’ayant pas de noms dans notre langue, nous sommes obligés de les remplacer par des différences accidentelles. Comme si l’on disait par exemple : Le feu est un corps simple, chaud et sec. Car les accidents propres sont les effets des formes substantielles et les manifestent. De même on peut employer les noms des intentions pour définir les choses, en leur donnant le sens de quelques noms de choses qui ne sont pas usités. C’est ainsi qu’on fait entrer le mot individuel dans la définition de la personne, pour désigner une manière de subsister qui convient aux substances particulières.

Objection N°4. La nature, d’après Aristote (Phys., liv. 2, text. 3), est le principe du mouvement et du repos dans le sujet où elle existe par elle-même et non par accident. Or, la personne existe dans les êtres qui ne se meuvent pas, comme Dieu et les anges. Donc, pour définir la personne, il eût été mieux d’employer le mot essence que le mot nature.

Réponse à l’objection N°4 : D’après Aristote (Met., liv. 5, text. 5), le mot de nature a été d’abord employé pour exprimer la génération des êtres vivants, c’est-à-dire la naissance. Comme cette génération provient d’un principe intrinsèque, on a étendu la signification de ce mot au principe intrinsèque de tout mouvement. C’est ainsi qu’Aristote définit la nature (Phys., liv. 2, text. 3). Ce principe étant formel ou matériel, on a appliqué le mot nature en général à la matière aussi bien qu’à la forme. Et parce que l’essence de chaque chose est complétée par la forme, on a appelé nature l’essence de chaque chose en général, c’est-à-dire ce qu’exprime sa définition. C’est dans ce sens qu’il faut prendre le mot nature dans la définition que nous avons donnée de la personne. C’est ce qui fait dire à Boëce que la nature est ce qui détermine la différence spécifique d’un être. Car la différence spécifique se prend de la forme propre de la chose, et complète sa définition. C’est pourquoi il est mieux, dans la définition de la personne qui est quelque chose de particulier, d’individuel dans un genre déterminé, d’employer le mot nature que celui d’essence, qui désigne l’être dans ce qu’il a de plus général.

Objection N°5. On pourrait dire de l’âme humaine, considérée à part, qu’elle est la substance individuelle d’une nature raisonnable. Elle n’est cependant pas une personne. Donc la définition que Boëce donne de la personne n’est pas convenable.

Réponse à l’objection N°5 : L’âme n’est qu’une partie de l’espèce humaine. C’est pourquoi, comme elle n’en est pas moins, toute séparée qu’on la suppose, appelée à vivre en union avec un autre être, on ne peut pas dire que c’est une substance individuelle, c’est-à-dire une hypostase ou une substance première, pas plus qu’on ne peut le dire de la main ou de toute autre partie de l’homme. C’est pour ce motif que ni la définition de la personne, ni son nom ne lui conviennent.

Mais c’est le contraire. Cette définition est de Boëce qui fait ici autorité.

Conclusion La personne est la substance individuelle d’une nature raisonnable.

Il faut répondre que, quoique l’universel et le particulier soient dans tous les genres, cependant l’individuel se trouve d’une manière spéciale clans le genre de la substance. Car la substance s’individualise par elle-même, tandis que les accidents s’individualisent par leur sujet, qui est la substance elle-même. Ainsi, on ne parle de la blancheur qu’autant qu’elle existe dans tel sujet. C’est pourquoi il est convenable qu’on donne aux individualités substantielles un nom spécial, de préférence aux autres, et qu’on les nomme hypostases ou premières substances (Aristote appelle substance première les individus comme Pierre, Paul, etc. ; et donne le nom de substance seconde, aux genres et aux espèces, comme l’homme, l’animal.). — De plus, le particulier et l’individuel existe d’une manière plus spéciale et plus parfaite dans les substances raisonnables qui sont maîtresses de leurs actes. Car ces substances, ne sont pas seulement mues comme les autres êtres, mais elles agissent par elles-mêmes. Or, il n’y a que les individus qui agissent. C’est pourquoi les individus raisonnables ont reçu entre toutes les autres substances un nom spécial qui les distingue, et ce nom c’est le mot personne. C’est pour cela que dans la définition de la personne nous avons dit que c’était une substance individuelle pour exprimer ce qu’elle a de singulier dans le genre de la substance, et nous avons ajouté qu’elle était d’une nature raisonnable pour signifier sa singularité dans le genre des substances raisonnables.

Article 2 : La personne est-elle la même chose que l’hypostase, la subsistance ou l’essence ?

Objection N°1. Il semble que la personne soit la même chose que l’hypostase, la subsistance et l’essence. Car Boëce dit, dans son livre des Deux Natures, que les Grecs ont donné le nom d’hypostase à la substance individuelle de la nature raisonnable. Or, cette substance est précisément ce que nous entendons par le mot personne. Donc la personne est absolument la même chose que l’hypostase.

Réponse à l’objection N°1 : En grec le mot hypostase (Le mot grec d’hypostase a été le sujet des discussions les plus vives, précisément à cause du double sens qu’il présente. Après le concile de Nicée, les catholiques se divisèrent entre eux pour savoir si l’on devait admettre en Dieu une ou trois hypostases. La difficulté provenait de ce que les uns entendaient par hypostase l’essence et les autres la personne. Ce ne fut qu’après de longs débats qu’on finit par s’entendre. Le P. Pétau a parfaitement résumé toutes ces discussions (Voy. Pet., liv. 4, chap. 1 et 4).) signifie, dans son sens propre et, direct, tout individu substantiel, c’est-à-dire toute substance qui subsiste par elle-même. Mais on est maintenant dans l’usage d’entendre par ce mot un individu de nature raisonnable.

Objection N°2. Comme nous disons qu’il y a en Dieu trois personnes, de même nous disons qu’il y a trois subsistances. Il n’en serait pas ainsi si la personne n’était pas la même chose que la subsistance. Donc la personne signifie la même chose que la subsistance.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous disons qu’en Dieu il y a trois personnes ou trois substances, les Grecs disent qu’il y a trois hypostases. Le mot de substance répond, à la vérité, par son étymologie, au mot hypostase. Mais comme parmi nous tantôt ce mot signifie essence, et tantôt hypostase, pour éviter toute équivoque et toute erreur, on a mieux aimé traduire le mot hypostase par celui de subsistance que par celui de substance.

Objection N°3. Boece dit encore (in comment. Prædic.) que l’essence signifie ce qui est composé de matière et de forme. Or, ce qui est composé de cette manière, c’est la substance individuelle, c’est-à-dire ce que l’on appelle hypostase et personne. Donc tous les noms préalablement cités paraissent avoir le même sens.

Réponse à l’objection N°3 : L’essence, à proprement parler, est ce que la définition renferme. Or, la définition comprend les principes constitutifs de l’espèce, et non ceux de l’individu. Par conséquent, dans les choses qui se composent de forme et de matière, l’essence comprend non seulement l’un de ces éléments, mais en général l’être qui en est composé, c’est-à-dire les principes constitutifs de son espèce. Mais l’être qui est composé de telle matière et de telle forme déterminée est une hypostase et une personne. Car l’âme, la chair et les os appartiennent en général à la nature humaine. Mais telle âme en particulier, telle chair, tels os appartiennent à tel ou tel homme individuellement. C’est ce qui fait que l’hypostase et la personne ajoutent à la nature de l’essence les principes qui l’individualisent, et qu’elles ne sont pas une seule et même chose avec l’essence dans les êtres où il y a matière et forme, comme nous l’avons dit en traitant de la simplicité de Dieu (quest. 3, art. 3).

Objection N°4. Il en est cependant autrement, car Boëce dit (Lib. de duab. nat.) : Les genres et les espèces ne sont que des subsistances, mais les individus sont des substances. Car le mot subsistance vient du verbe subsistere, et le mot substance ou hypostase, vient du verbe substare. Puisque les genres et les espèces ne peuvent être des substances ou des hypostases, il s’ensuit que l’hypostase ou la personne ne signifient pas la même chose que la subsistance.

Réponse à l’objection N°4 : Boëce dit que les genres et les espèces subsistent, dans le sens qui convient à leurs individus de subsister dans tous les genres et dans toutes les espèces compris dans la catégorie de la substance. Ce qui ne signifie pas que les espèces et les genres subsistent eux-mêmes ; car il n’y a que Platon qui ait supposé que les espèces existaient à part sans les individus (Nous avons déjà dit que c’était le vice de sa théorie.). Mais on dit que ces mêmes individus sont des substances (substare), par rapport aux accidents qui sont en dehors de la nature du genre et de l’espèce.

Objection N°5. Boëce dit encore (in comment. Prædic.) que l’hypostase est la matière, la subsistance la forme. Or, la forme et la matière ne sont pas la même chose que la personne. Donc la personne diffère de l’hypostase et de la subsistance.

Réponse à l’objection N°5 : L’individu, qui se compose d’une matière et d’une forme, soutient par sa matière les accidents. C’est pourquoi Boëce dit (De Trinit., liv. 2) qu’une forme simple ne peut être un sujet. Mais ce qui subsiste par lui-même doit à sa forme qui ne s’ajoute pas à une chose subsistante, mais qui donne à la matière son être actuel, de subsister ainsi comme individu. C’est pourquoi il attribue l’hypostase à la matière et la subsistance (εύσίωσιν) à la forme, parce que la matière est le principe de la substance, et la forme celui de la subsistance.

Conclusion A l’égard des substances raisonnables, le mot personne a le même sens que ceux de subsistance, de substance, d’essence et d’hypostase, à l’égard des substances en général.

Il faut répondre que, d’après Aristote (Met., liv. 5, text. 15), le mot substance peut s’entendre de deux manières : 1° On appelle substance l’essence ou la quiddité de la chose qu’implique sa définition ; ainsi, nous disons que la définition exprime la substance de la chose. Les Grecs appellent cette substance ούσίκν (?), mot que nous traduisons par celui d’essence. 2° On appelle substance le sujet ou le suppôt qui subsiste dans le genre de la substance. Dans l’acception générale la plus étendue, le mot suppôt est celui que l’on emploie, mais on peut encore se servir des mots choses de nature, hypostases, subsistance, suivant les divers aspects sous lesquels on considère la substance. Ainsi, on l’appelle subsistance quand elle existe par soi-même sans le secours d’aucun autre être. Car nous disons des êtres qui existent en eux-mêmes, et non dans un autre sujet, qu’ils subsistent. Nous appelons chose de nature ou essence ce qui est commun à tous les êtres d’un même genre. L’homme est par exemple une chose de la nature humaine, c’est-à-dire qu’il y a en lui ce qui constitue l’humanité. Enfin, nous donnons le nom d’hypostase ou de substance à tout sujet qui soutient ses propres accidents. Ce que ces trois mots expriment quand on les applique en général à toute espèce de substance, le mot personne l’exprime quand on l’applique en particulier aux substances raisonnables.

Article 3 : Le nom de personne convient-il à Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’en parlant de Dieu ou ne doive pas employer le mot de personne. Car, d’après saint Denis (De div. nom, chap. 1), personne ne doit jamais avoir la présomption de rien dire, même de rien penser touchant la suressentielle et mystérieuse nature de Dieu, que ce que le Saint-Esprit nous a dit dans les saintes Ecritures. Or, le mot personne n’est employé ni dans l’Ancien ni dans le Nouveau Testament, à l’égard de Dieu. Donc il y a de la témérité à se servir de cette expression.

Réponse à l’objection N°1 : A la vérité on ne trouve ni dans l’Ancien, ni dans le Nouveau Testament le mot de personne employé pour Dieu, mais dans une multitude d’endroits de l’Ecriture sainte on dit de lui l’équivalent ; par exemple on dit qu’il est souverainement l’être par lui-même, qu’il est l’être intelligent par excellence. Or, si on ne devait absolument user à l’égard de Dieu que des expressions qui se trouvent dans l’Ecriture sainte, il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas possibilité de parler de lui dans une autre langue que celle dans laquelle ont été primitivement écrits l’Ancien et le Nouveau Testament (Saint Thomas combat ainsi le sentiment d’Erasme, qui disait, d’après Melchior Canus (De loc. theólog., liv. 3, chap. 1) : qu’on ne devait rien définir au-delà de ce qui est renfermé dans les Ecritures : que tout le reste était des problèmes qu’il fallait renvoyer au jour où nous verrions Dieu face à face.). Mais la nécessité de combattre les hérétiques nous a obligés à créer des mots nouveaux pour exprimer sur Dieu la foi que l’on a eue dans tous les temps. Cette nouveauté n’est pas du genre de celles que l’on doit éviter, puisqu’elle n’a rien de profane, et qu’elle n’est pas en désaccord avec le sens des saintes Ecritures ; car l’Apôtre n’engage à éviter que les nouveautés profanes qui corrompent la foi (1 Tim., chap. 6).

Objection N°2. Boëce dit (Lib. de duab. nat.) : Le mot personne semble emprunté primitivement aux personnages qui paraissaient sur la scène, pour y jouer une tragédie ou une comédie. Car le mot latin persona vient du verbe personare qui signifie retentir à travers, parce que le bruit s’échappe avec plus de violence quand l’air a été comprimé d’une manière quelconque. Les Grecs ont donné le nom de πρόσωπα (Le mot grec et le mot latin ont la plus grande affinité ; cependant les théologiens traduisent plus volontiers le mot persona par le mot ύπόστασις, parce qu’ils expriment l’un et l’autre une substance complète qui subsiste par elle-même.) aux masques que les acteurs mettaient devant eux pour voiler leur visage. Or, une pareille expression ne peut convenir à Dieu que métaphoriquement. Donc on ne s’en sert pas à son égard dans un autre sens.

Réponse à l’objection N°2 : Si le mot de personne ne convient pas à Dieu, quand on considère ce mot dans son étymologie, il n’en est plus de même quand on le considère suivant le sens qu’on y attache. Car, comme dans les tragédies et les comédies on représentait des individus fameux, le mot personne a été employé pour désigner ceux qui ont une dignité quelconque. De là, dans l’Eglise on a coutume de donner le nom de personne à tous les dignitaires. C’est pour ce motif qu’il y en a qui définissent la personne en disant que c’est une hypostase qui se distingue par la propriété inhérente à sa dignité. Et parce qu’il est de la dignité d’un être d’avoir une nature raisonnable, on donne le nom de personne à tout individu de cette nature. Or, la dignité de la nature divine surpasse infiniment toutes les autres. Donc le nom de personne convient à Dieu éminemment.

Objection N°3. Toute personne est une hypostase. Or, le mot d’hypostase ne semble pas convenir à Dieu, puisque, d’après Boëce, il signifie ce qui supporte les accidents, et en Dieu il n’y a pas d’accidents. Saint Jérôme dit d’ailleurs que sous ce beau nom d’hypostase il y a du poison (Epist. ad Damas.). Donc on ne doit pas plus employer le mot personne.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot d’hypostase ne convient pas à Dieu quand on le considère dans son étymologie, puisque Dieu n’est pas un sujet qui supporte des accidents, mais il lui convient si on s’arrête au sens qu’on veut lui faire exprimer, eu désignant par là une chose subsistante. Saint Jérôme dit que le poison se cache sous ce nom, parce qu’avant que la signification de ce nom ne fût parfaitement connue chez les Latins, les hérétiques trompaient les simples par ce moyen, en leur faisant reconnaître plusieurs essences comme on reconnaît plusieurs hypostases, et ils les induisaient en erreur d’autant plus facilement, que le mot de substance auquel correspond le mot grec ύπόστασις est en général pris parmi nous pour le synonyme de celui d’essence.

Objection N°4. Quand la définition d’une chose ne convient pas à un être, la chose définie ne lui convient pas non plus. Or, la définition de la personne, que nous avons donnée (art. 1), ne paraît pas convenir à Dieu. D’abord la raison suppose une connaissance discursive qui n’est pas en Dieu, comme nous l’avons prouvé (quest. 14, art. 12), et pour ce motif on ne peut pas dire que Dieu a une nature raisonnable. On ne peut pas dire davantage qu’il est une substance individuelle, puisque la matière est le principe de l’individualité et qu’il est absolument immatériel. Enfin, le mot substance ne lui convient pas puisqu’il n’y a pas en lui d’accidents. Donc on ne peut pas se servir en parlant de Dieu du mot personne.

Réponse à l’objection N°4 : On peut dire que Dieu a une nature raisonnable, ce qui ne signifie pas que la raison est en lui discursive, mais qu’il a en général une nature intelligente. Dieu peut être aussi appelé un individu, sans que la matière soit le principe de son individualité, mais seulement parce que sa substance est incommunicable. Enfin on peut dire qu’il est une substance parce qu’il existe par lui-même. Il y en a cependant qui disent que la définition donnée par Boëce n’est pas la définition de la personne telle qu’elle est en Dieu. C’est pourquoi Richard de Saint-Victor a dit, dans le but de corriger cette définition, que la personne, quand il s’agit de Dieu, est l’existence incommunicable de la nature divine (De Trinit., liv. 4, chap. 18 et 23).

Mais c’est le contraire. Car nous lisons dans le Symbole de saint Athanase : Autre est la personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit.

Conclusion Comme on applique à Dieu tous les noms qui expriment une perfection, on peut lui attribuer le nom de personne, mais dans un sens plus élevé que quand on l’attribue aux créatures.

Il faut répondre que le mot personne exprime ce qu’il y a de plus parfait dans toute la nature, c’est-à-dire l’être qui subsiste avec une nature raisonnable. Or, comme toute perfection possible convient à Dieu puisqu’il est dans son essence de réunir tout ce qui est parfait, il est convenable d’employer ce mot en parlant de lui, non pas cependant dans le même sens que quand nous parlons des créatures, mais dans un sens plus élevé. Au reste, il en est de même de tous les noms que nous empruntons aux créatures pour les donner à Dieu, comme nous l’avons montré (quest. 13, art. 3) en parlant des noms divins.

Article 4 : Le mot personne signifie-t-il relation ?

Objection N°1. Il semble que le mot personne ne signifie pas en Dieu relation, mais substance. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 6) : Quand nous disons la personne du Père nous ne disons pas autre chose que sa substance, parce que le mot personne est un mot qui lui est propre, et non un mot relatif qui se rapporte au Fils ou au Saint-Esprit, etc.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot personne se rapporte directement à l’être qui est revêtu de ce titre et non à un autre, parce qu’il exprime une relation non dans un sens purement relatif, mais d’une manière substantielle, hypostatique. C’est pourquoi saint Augustin dit qu’il signifie l’essence parce qu’en Dieu l’essence est la même chose que l’hypostase, puisqu’en lui l’être et le principe de l’être ne diffèrent pas.

Objection N°2. La question qu’est-ce que se rapporte à l’essence. Or, saint Augustin dit au même endroit : Quant à l’occasion de ce passage : Il y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l’Esprit-Saint ; on se demande : Qu’est-ce que ces trois ? on répond : Ce sont trois personnes. Donc le mot personne a le même sens que celui d’essence.

Réponse à l’objection N°2 : La question qu’est-ce que a quelquefois pour objet la nature de l’être qu’exprime sa définition. Ainsi quand on dit : qu’est-ce que l’homme ? on répond : c’est un animal raisonnable et mortel. D’autres fois elle a pour objet le suppôt. Ainsi, quand on dit : Qu’est-ce qui nage dans la mer ? on répond : les poissons. C’est ainsi qu’on répond à ceux qui demandent : qu’est-ce que les trois qui rendent témoignage… ce sont trois personnes.

Objection N°3. D’après Aristote (Met., liv. 4, text. 28), ce que le nom signifie est exprimé par sa définition. Or, nous avons défini la personne, la substance individuelle d’une nature raisonnable (art. 1). Donc le mot personne a le sens de celui de substance.

Réponse à l’objection N°3 : Dans l’intelligence de la substance individuelle, c’est-à-dire distincte ou incommunicable, on comprend en Dieu la relation comme nous venons de le dire (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Pour les anges et les hommes, la personne ne signifie pas une relation, mais quelque chose d’absolu. Donc, s’il signifie en Dieu une relation, il n’a pas le même sens quand on le lui applique que quand on l’applique aux anges et aux hommes.

Réponse à l’objection N°4 : La diversité dans les espèces n’empêche pas d’entendre dans le même sens le mot générique sous lequel elles sont comprises. Car, quoique la définition du cheval diffère de celle de l’âne, cependant le mot animal est pris pour l’un et l’autre dans le même sens, parce qu’il leur convient également. Ainsi, quoique dans la définition de la personne divine on comprenne une relation qui n’existe ni dans la personne de l’ange, ni dans la personne humaine, il ne s’ensuit pas que le mot personne ait un sens opposé suivant ces diverses applications. Il ne faudrait pas dire non plus qu’il a absolument le même sens, soit qu’on l’applique à Dieu, soit qu’on l’applique aux créatures, parce qu’il n’y a pas de nom qui soit ainsi univoque, quand il s’agit de Dieu et des créatures, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 5).

Mais c’est le contraire. Car Boëce dit (De Trin.) que tout nom qui appartient aux personnes, signifie une relation. Or, il n’y a pas de nom qui leur appartienne plus que le nom de personne. Donc ce nom signifie une relation.

Conclusion La personne divine signifie une relation d’origine, mais une relation substantielle ou hypostatique qui subsiste dans la nature divine.

Il faut répondre que ce qui fait la difficulté à l’égard des personnes divines, c’est que le mot personne se prend au pluriel, contrairement à la nature de tous les noms essentiels à la Divinité, et qu’on ne peut cependant pas le considérer comme un nom relatif, semblable à tous ceux qui expriment une relation. — De là il a semblé aux uns que le mot personne signifiait absolument dans son acception propre la même chose que celui d’essence ; comme le mot Dieu, le mot sage, etc. (Il paraît que cette opinion fut celle de Hugues de Saint-Victor.). Mais pour se mettre à l’abri des subtilités des hérétiques, les conciles en ont autorisé l’usage pour exprimer ce qu’il y a de relatif en Dieu, surtout quand on l’emploie au pluriel ou avec un nom partitif ; comme quand nous disons qu’il y a trois personnes en Dieu, qu’autre est la personne du Père, autre la personne du Fils. Quand on s’en sert au singulier, on peut, disent-ils, le prendre pour exprimer ce qu’il y a d’absolu en Dieu et ce qu’il y a de relatif. Mais la raison sur laquelle est fondée leur opinion n’arien de solide. Car, si le mot personne ne signifiait dans sa propre acception rien autre chose que l’essence divine, en disant qu’en Dieu il y a trois personnes ce n’eût pas été le moyen de fermer la bouche aux hérétiques, mais c’eût été au contraire donner prise à leurs calomnies. — D’autres ont dit que le mot personne signifiait en Dieu, la relation et l’essence (Ce sentiment était celui du Maître des sentences (dist. 26).). Parmi ceux-ci il y en a qui ont prétendu qu’il signifiait directement l’essence, et indirectement la relation, parce que la personne est une, pour ainsi dire, par elle-même, mais que l’unité appartient à l’essence ; et que ce qui est par soi-même implique indirectement relation. Car on comprend que le Père existe par lui-même et qu’il se distingue du Fils par une relation. D’autres ont dit au contraire qu’il signifiait directement la relation et indirectement l’essence, parce que dans la définition de la personne le mot nature n’y entre qu’indirectement. Ces derniers se sont le moins écartés de la vérité. — Pour éclaircir cette question il faut observer que l’espèce peut renfermer dans sa signification ce que ne renferme pas le genre. Ainsi dans le mot homme il y a l’idée d’être raisonnable qui n’est pas comprise dans le mot animal.

Par conséquent autre chose est de demander la signification du mot animal en général, et la signification du mot animal appliqué en particulier. De même, autre est la signification du mot personne en général, et autre la signification du mot personne appliqué à la sainte Trinité. Car on appelle personne en général, la substance individuelle d’une nature raisonnable, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, l’individu est quelque chose d’indistinct en soi, mais de distinct à l’égard de tout le reste. Donc le mot personne, à quelque nature qu’on l’approprie, signifie quelque chose d’individuel et de distinct dans cette nature. Ainsi, dans la nature humaine elle signifie : telles chairs, tels os, telle âme ; en un mot, tous les principes qui individualisent l’homme. Et quoique ces éléments n’entrent pas dans la définition de la personne en général, ils entrent cependant dans la signification de la personne humaine. Or, dans la Trinité, il n’y a pas d’autres distinctions que celles que produisent les relations d’origine, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 2 et 3). De plus, en Dieu la relation n’est pas comme un accident inhérent à son sujet, mais elle est l’essence divine elle-même. Par conséquent, elle subsiste, comme l’essence divine subsiste ; et comme la déité est Dieu, de même la paternité divine est Dieu le Père qui est une personne divine. En Dieu, la personne signifie donc la relation, mais la relation subsistante ; c’est-à-dire elle signifie la relation à la manière de la substance, qui est l’hypostase subsistant dans la nature divine, bien que ce qui subsiste dans la nature divine ne soit rien autre chose que la nature divine elle-même. Dans ce sens il est vrai que le mot personne signifie directement la relation et indirectement l’essence. Ce qui ne veut pas dire toutefois qu’il signifie la relation, en tant que relation, mais à la manière de l’hypostase. — On pourrait dire aussi que le mot personne signifie directement l’essence et indirectement la relation, en tant que l’essence est la même chose que l’hypostase. Car dans la Trinité l’hypostase est distinguée par la relation, et la relation n’entre qu’indirectement dans la nature de la personne. D’ailleurs il est vrai qu’avant les subtilités des hérétiques, le sens du mot personne n’était pas ainsi déterminé. On ne l’employait guère que dans un sens absolu, mais ensuite on a distingué tout ce qu’il avait de relatif, non pas seulement d’après l’usage, mais d’après sa propre signification (Cette même question se trouve longuement développée dans le commentaire de saint Thomas sur le Maître des sentences (liv. 1, dist. 23. art. 5).).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 30 : De la pluralité des personnes divines

Il faut ensuite traiter de la pluralité des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il plusieurs personnes en Dieu ? (La pluralité des personnes a été niée par Simon le Magicien, le premier de tous les hérétiques, qui se disait le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; par Praxéas, qui confondait le Père avec le Christ, et qui disait que le Père avait souffert ; par Noët, qui prétendait que le Christ était la même personne que le Père et le Saint-Esprit ; par Sabellius, qui ne reconnaissait pas en Dieu trois personnes distinctes, et qui disait que Dieu prenait tantôt te nom de Père, tantôt le nom de Fils, tantôt le nom d’Esprit-Saint ; par Paul de Samosate, qui partagea l’erreur de Sabellius ; par les priscillianistes , qui disaient que le Christ était le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; par Servet et par tous les déistes modernes.) — 2° Combien y en a-t-il ? (Cet article attaque les mêmes erreurs que le précédent, puisqu’il réfute tous ceux qui admettent plus ou moins de trois personnes en Dieu. En parlant de chacune des personnes divines, nous ferons connaître les erreurs spéciales auxquelles elles ont donné occasion.) — 3° Que signifient en Dieu les termes numériques ? (La doctrine de saint Thomas est sur ce point absolument conforme à celle des conciles. Le onzième concile de Tolède s’exprime ainsi : In relatione personarum numerus cernitur, in divinitatis verò substantià quid numeratum sit, non comprehenditur. Ergò hoc solo numerum insinuant, quod ad invicem sunt, et in hoc numero carent, quod in se sunt. Le concile de Constantinople dit que les termes numériques n’ajoutent qu’une négation : Sancta Trinitas numerabilis personalibus est subsistentiis et sancta unitas extrà omnem numerum est, et hæc quidem invisibilem habet divisionem, et inconfusam gerit coniunctionem.) — 4° Le mot personne est-il commun aux trois personnes ? (Cet article a pour but d’écarter l’erreur de Sabellius et de tous ceux qui ont confondu les personnes avec l’essence.)

Article 1 : Faut-il admettre plusieurs personnes en Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas admettre plusieurs personnes en Dieu. Car une personne est la substance individuelle d’une nature raisonnable. Si on admet en Dieu plusieurs personnes il faudra donc reconnaître en lui plusieurs substances ; ce qui paraît hérétique.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot substance qui entre dans la définition de la personne ne signifie pas l’essence, mais le suppôt. Ce qui est évident, puisqu’on ajoute au mot substance l’épithète d’individuelle. Pour désigner la substance ainsi comprise les Grecs se servent du mot hypostase. C’est pourquoi ils disent trois hypostases, comme nous disons trois personnes. Mais nous n’avons pas l’habitude de dire trois substances dans la crainte qu’il n’y eût une équivoque et qu’on entendit par là trois essences.

Objection N°2. La pluralité des propriétés absolues n’établit de distinction de personnes ni en Dieu, ni en nous. Donc à plus forte raison la pluralité de relations n’en doit-elle pas établir. Or, il n’y a pas en Dieu d’autre pluralité que celle-là, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 3). Donc on ne peut pas dire qu’en Dieu il y a plusieurs personnes.

Réponse à l’objection N°2 : Les propriétés absolues qui sont en Dieu, comme la bonté et la sagesse, ne sont pas opposées l’une à l’autre, et que pour ce motif elles ne sont pas réellement distinctes. Car, quoique ces propriétés subsistent véritablement, elles ne forment cependant pas plusieurs choses subsistantes ; ce qui est nécessaire pour constituer plusieurs personnes. Quant aux propriétés absolues qui sont dans les créatures, elles ne subsistent pas quoiqu’elles soient réellement distinctes entre elles, comme la blancheur et la douceur. Mais en Dieu les propriétés relatives sont tout à la fois subsistantes et réellement distinctes l’une de l’autre, comme nous l’avons dit (quest. 28, art. 3). C’est ce qui fait que la pluralité de ces propriétés relatives constitue la pluralité des personnes divines.

Objection N°3. Boëce dit en parlant de Dieu (De Trin., liv. 1) que celui-là est véritablement un dans lequel il n’y a aucun nombre. Or, la pluralité suppose le nombre. Donc il n’y a pas en Dieu plusieurs personnes.

Réponse à l’objection N°3 : Par suite de la souveraine unité et simplicité de Dieu on ne reconnaît en lui aucune pluralité absolue, mais cela n’empêche pas qu’il y ait pluralité de relations, parce que les relations se disent de l’un par rapport à l’autre. C’est ce qui fait, comme le dit Boëce, qu’elles ne supposent pas composition dans l’être où elles se trouvent.

Objection N°4. Partout où il y a un nombre il y a un tout et des parties : si donc en Dieu il y a un certain nombre de personnes, on devra admettre en lui un tout et des parties ; ce qui répugne à la simplicité de sa nature.

Réponse à l’objection N°4 : Il y a deux sortes de nombres, l’un simple ou abstrait, comme deux, trois, quatre, etc., l’autre concret, comme deux hommes, deux chevaux. Si en Dieu on admet le nombre d’une manière absolue, abstraite, rien n’empêche qu’en lui il n’y ait un tout et des parties. Toutefois il n’en est ainsi que dans notre esprit, parce que le nombre abstrait n’existe que dans notre entendement. Mais si nous entendons parler du nombre concret tel qu’il existe dans les créatures ; un est une partie de deux, et deux une partie de trois ; ainsi un homme est une partie de deux hommes, deux hommes une partie de trois hommes, etc. Il n’en est pas de même en Dieu, parce que le Père est autant que la Trinité tout entière, comme nous le prouverons (quest. 42, art. 1 et 4).

Mais c’est le contraire. Car saint Athanase dit : Autre est la personne du Père, autre la personne du Fils, autre la personne du Saint-Esprit. Donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit forment plusieurs personnes.

Conclusion Puisqu’il y a dans la nature divine plusieurs relations réelles et subsistantes, il faut nécessairement qu’il y ait plusieurs personnes.

Il faut répondre que la pluralité des personnes en Dieu est une conséquence de ce qui précède. Car nous avons montré (quest. préc., art. 4) que le mot personne signifie en Dieu une relation réelle et subsistante qui existe dans sa nature. Nous avons également prouvé (quest. 27, art. 1, 3 et 4) la pluralité de ces relations réelles. D’où il suit qu’il y a réellement dans la nature divine plusieurs choses subsistantes, ce qui revient à dire qu’il y a plusieurs personnes.

Article 2 : Y a-t-il en Dieu plus de trois personnes ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il y ait plus de trois personnes. Car la pluralité des personnes est en raison de la pluralité des propriétés relatives, comme nous l’avons dit dans l’article précédent. Or, comme nous l’avons vu (quest. 28, art. 4), il y a en Dieu quatre relations, la paternité, la filiation, la spiration, et la procession. Donc il y a quatre personnes.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’il y ait quatre relations en Dieu, cependant l’une d’elles, la spiration, n’est pas séparée de la personne du Père et de la personne du Fils, mais elle leur est commune. Et bien que ce soit une relation, on ne dit pas que c’est une propriété, parce qu’elle ne convient pas exclusivement à une seule personne. Ce n’est pas non plus une relation personnelle, c’est-à-dire une relation qui constitue une personne. Mais la paternité, la filiation et la procession sont appelées des propriétés personnelles, c’est-à-dire des propriétés qui constituent des personnes. Car la paternité est la personne du Père, la filiation la personne du Fils, la procession la personne du Saint-Esprit.

Objection N°2. La nature ne diffère pas plus de la volonté en Dieu que de l’intelligence. Or, dans la Trinité autre est la personne qui procède de la volonté comme l’amour, et autre celle qui procède de la nature, comme le Fils. Donc autre est la personne qui procède de l’intelligence comme le Verbe et autre celle qui procède de la nature comme le Fils. Il suit donc de là qu’il n’y a pas seulement trois personnes en Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qui procède de l’intelligence, comme le Verbe, procède par manière de ressemblance comme ce qui procède de la nature. C’est ce qui nous a fait dire (quest. 27, art. 3) que la procession du Verbe divin est la génération telle que la nature la produit. Mais l’amour ne procède pas comme étant la ressemblance du principe dont il procède, quoiqu’en Dieu l’amour soit coessentiel en tant qu’attribut divin. C’est pourquoi on ne donne pas à la procession de l’amour le nom de génération.

Objection N°3. Dans les créatures, plus l’être est noble et plus il a de facultés intrinsèquement agissantes ; ainsi l’homme a de plus que les animaux l’intelligence et la volonté. Or, Dieu surpasse infiniment toute créature. Donc il n’y a pas seulement en lui une personne qui procède de la volonté et une personne qui procède de l’intelligence, mais il y a encore une infinité de personnes procédant d une infinité d’autres manières. Donc il y a en Dieu un nombre infini de personnes.

Réponse à l’objection N°3 : L’homme étant plus parfait que les animaux, a plus de facultés qu’eux intrinsèquement agissantes, parce que sa perfection est celle d’un être composé. De là vient que dans les anges, qui sont plus parfaits et plus simples que l’homme, il y a moins de facultés intrinsèquement agissantes, parce qu’il n’y a en eux ni l’imagination, ni la sensibilité, ni d’autres facultés semblables. Or, en Dieu il n’y a en réalité qu’une seule opération qui est son essence. Mais nous avons montré (quest. 27, art. 1 et 4) comment il y a en lui deux processions.

Objection N°4. Il est de la bonté infinie du Père de se communiquer infiniment en produisant une personne divine. Or, l’Esprit-Saint a également une bonté infinie. Donc il produit aussi une personne divine, celle-ci en produit une autre, et cela à l’infini.

Réponse à l’objection N°4 : Cette raison aurait de la valeur si l’Esprit-Saint avait une bonté numériquement autre que celle du Père ; car il faudrait dans ce cas que, comme le Père produit par sa bonté une personne divine, le Saint-Esprit en produisît une au même titre. Mais la bonté du Père est identique à celle du Saint-Esprit. Car il n’y a de distinction en Dieu que celle qu’établissent les relations des personnes. Par conséquent, la bonté convient au Saint-Esprit, suivant qu’il l’a reçue d’un autre, et elle convient au Père suivant qu’il la communique. Or, l’opposition de relation ne permet pas que la relation du Saint-Esprit soit compatible avec une relation qui en ferait le principe d’une autre personne, parce que le Saint-Esprit procède lui-même des autres personnes qui peuvent exister en Dieu.

Objection N°5. Tout ce qui est compris sous un nombre déterminé est mesuré ; car le nombre est une mesure. Or, les personnes divines sont immenses, comme le dit saint Athanase ; le Père est immense, le Fils immense, le Saint-Esprit immense. Donc elles ne sont pas comprises sous le nombre ternaire.

Réponse à l’objection N°5 : Un nombre déterminé (si on entend un nombre abstrait qui n’existe que dans l’entendement) a en effet l’unité pour mesure. Mais si on entend le nombre des choses qui existent dans les personnes divines, elles ne sont pas commensurables, parce que, comme nous le prouverons (quest. 42, art. 1 et 4), les trois personnes ont la même grandeur, et un être ne peut être sa mesure à lui-même.

Mais c’est le contraire. Car, dit saint Jean : Il y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l’Esprit-Saint (1 Jean, 5, 7). Et quand on demande : Qu’est-ce que ces trois qui rendent témoignage ? On répond : Trois personnes, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 7, chap. 4). Donc il n’y a en Dieu que trois personnes.

Conclusion Il n’y a en Dieu que trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Il faut répondre que d’après ce que nous avons dit précédemment (art. préc. et quest. 29, art. 4), il est nécessaire d’admettre qu’il n’y a en Dieu que trois personnes. Car nous venons de prouver qu’il y a plusieurs personnes en Dieu, parce qu’il y a plusieurs relations subsistantes réellement distinctes les unes des autres. Or, il n’y a de distinction réelle entre les relations divines qu’autant que ces relations sont opposées. Donc il faut que deux relations opposées appartiennent à deux personnes, et que quand les relations ne sont pas opposées, elles appartiennent à la même. Ainsi la paternité et la filiation étant des relations opposées, elles appartiennent nécessairement à deux personnes. Donc la paternité subsistante est la personne du Père, et la filiation subsistante est la personne du Fils. — Il y a encore deux autres relations qui ne sont pas opposées à celles-ci, mais opposées entre elles. Elles ne peuvent donc appartenir toutes les deux à une seule personne. Il faut dès lors que l’une d’elles convienne aux deux personnes que nous venons de nommer, c’est-à-dire au Père et au Fils, ou que l’une appartienne à l’un et l’autre à l’autre. Or, la procession ne peut convenir au Père et au Fils, ni à l’un des deux, puisqu’alors la procession de l’intelligence, qui est une vraie génération divine, établissant paternité et filiation, résulterait de la procession d’amour, selon laquelle s’effectuent la spiration et la procession.

Ainsi la personne du Père qui engendre et celle du Fils qui est engendré procéderaient de la personne qui spire ; ce qui est opposé à ce que nous avons dit (quest. 27, art. 3 et 4). Il faut donc que la spiration appartienne au Père et au Fils, puisque cette relation n’est opposée ni à la paternité, ni à la filiation (Par conséquent, il faut que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils.), et que par conséquent la procession appartienne à une personne autre que ces deux-ci, c’est-à-dire à la personne du Saint-Esprit qui procède de l’amour. Nous pouvons donc conclure qu’il n’y a que trois personnes dans la Trinité : le Père, le Fils et le Saint-Esprit (Quoique cette explication ne soit qu’un système, cependant elle rend si parfaitement compte du dogme, qu’il serait difficile de ne pas l’admettre.).

Article 3 : Les termes numériques sont-ils positifs en Dieu ?

Objection N°1. Il semble que les termes numériques ajoutent quelque chose en Dieu (Littéralement, mettent en Dieu quelque chose (ponunt aliquid in divinis), c’est-à-dire signifient quelque chose de positif. La question est par conséquent celle-ci : Quand nous disons que le Père et le Fils sont deux, le mot deux s’entend-il positivement comme le mot père ou sage, ou s’entend-il négativement comme le mot incorporel.). Car l’unité divine est son essence, et tout nombre est l’unité répétée. Donc tout terme numérique signifie en Dieu l’essence. Donc il pose en Dieu quelque chose.

Réponse à l’objection N°1 : L’unité transcendantale est plus générale que la substance et que la relation ; il en est de même de la multiplicité. Par conséquent on peut appliquer l’unité et la multiplicité ainsi comprises à la substance et à la relation, suivant qu’elles leur conviennent. Ainsi ces noms, quand on les ajoute à l’essence ou à la relation, indiquent d’après leur propre signification la négation de toute division, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Tout ce qu’on dit de Dieu et.des créatures convient à Dieu d’une manière plus éminente qu’aux créatures. Or, les termes numériques ajoutent quelque chose aux créatures. Donc à plus forte raison ajoutent-ils quelque chose à Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : La pluralité, qui ajoute quelque chose aux créatures, est une espèce de quantité qui n’entre pas dans les attributs divins. On ne se sert pour la Trinité que de la multiplicité transcendantale qui n’ajoute rien aux êtres dont elle est le prédicat, et qui ne fait qu’exprimer ce qu’il y a d’indivis dans chacun d’eux.

Objection N°3. Si les termes numériques, au lieu d’ajouter, excluent, de telle sorte que l’unité soit exclue par la pluralité, et la pluralité par l’unité, il en résultera pour l’esprit un cercle vicieux qui ne produira que la confusion, ce qui est un inconvénient. Il faut donc que les termes numériques ajoutent en Dieu quelque chose.

Réponse à l’objection N°3 : L’unité n’exclut pas la multiplicité, mais la division qui est rationnellement antérieure à l’unité et à la multiplicité. La multiplicité n’exclut pas non plus l’unité, mais seulement aussi la division à l’égard de chacune des choses dont elle se compose. C’est ce que nous avons exposé plus haut en traitant de l’unité de Dieu (quest. 11, art. 1). Nous ajouterons que les autorités alléguées dans l’argument contraire ne nous sont pas réellement opposées. Car quoique la pluralité exclue la solitude et l’unité la pluralité des dieux, il ne résulte cependant pas de là que ces noms n’aient pas d’autre signification. Car le blanc exclut à la vérité le noir, mais le mot de blanc ne signifie pas seulement l’exclusion du noir.

Mais c’est le contraire. Saint Hilaire dit (De Trin., liv. 4) : En confessant la pluralité des personnes on écarte l’idée d’un être solitaire. Et saint Ambroise ajoute (De Fid., liv. 1) : Quand nous disons qu’il n’y a qu’un Dieu, l’unité exclut ici la pluralité des dieux, car nous n’admettons pas qu’il y ait en Dieu quantité. D’après ces divers passages, il semble que ces noms ont été employés plutôt négativement que positivement.

Conclusion Les termes numériques n’ont en Dieu qu’un sens négatif.

Il faut répondre que le Maître des sentences établit que les termes numériques ne sont pas en Dieu positifs, mais négatifs (1, dist. 24). D’autres disent le contraire. — Pour éclaircir cette question il faut observer que toute pluralité suppose une division. Or, il y a deux sortes de division. L’une matérielle, qui s’effectue sur ce qui est continu, et qui produit le nombre qui est une espèce de quantité. Cette sorte de nombre ne se rapporte qu’aux choses matérielles qui ont la quantité pour prédicat. L’autre est la division formelle qui s’effectue par les formes opposées ou diverses. La multiplicité est le résultat de cette division ; elle n’existe pas dans un genre quelconque, elle est transcendantale, comme quand on dit que l’être est un et multiple. Cette multiplicité ne se rapporte qu’aux choses absolument immatérielles. — Quelques auteurs, ne considérant que la multiplicité qui est une espèce de quantité discrète, et voyant que cette quantité n’existe pas en Dieu, ont prétendu que les termes numériques ne sont pas positifs, mais qu’ils ne sont que négatifs (Ce sentiment est celui du Maître des sentences (dist. 24, 1).). D’autres, considérant cette même multiplicité, ont dit que, comme la science n’existe en Dieu que suivant sa propre nature, et non suivant la nature de son genre (parce qu’en Dieu il n’y a pas de qualité), de même en Dieu le nombre existe suivant sa propre nature, mais non selon la nature de son genre, qui est la quantité. — Pour nous, nous disons que les termes numériques, quand ils sont appliqués à la nature divine, ne se prennent pas du nombre qui est une espèce de quantité ; parce qu’alors ils ne pourraient convenir à Dieu que métaphoriquement, comme toutes les autres propriétés des corps, telles que la largeur, la longueur et le reste. Mais ils sont pris de la multiplicité transcendantale. Or, la multiplicité ainsi entendue est à la pluralité des objets dont elle est le prédicat ce que l’unité absolue est à l’être lui-même. Cette espèce d’unité, comme nous l’avons dit à l’occasion de l’unité de Dieu (quest. 11, art. 1), n’ajoute rien à l’être ; elle en exclut seulement la négation de toute division. Car l’un signifie l’être indivis. C’est pourquoi à quelque chose qu’on l’applique, il signifie un être indivis. Ainsi, quand on l’applique à l’homme, il indique la nature ou la substance de l’homme non divisée. Dans le même sens, quand on parle de choses multiples, la multiplicité ainsi entendue signifie que ces choses sont indivises entre elles. Le nombre, qui est une espèce de quantité, ajoute toujours un accident à l’être ; il en est de même de l’unité arithmétique qui est le principe de ce nombre. Mais les termes numériques dont on se sert pour exprimer les personnes divines, n’ajoutent à l’être divin qu’une négation, comme l’a fort bien dit le Maître des sentences. Ainsi, quand nous disons que l’essence est une, le mot un signifie l’essence indivise ; quand nous disons que la personne est une, le mot un signifie la personne indivise, et quand nous disons qu’en Dieu il y a plusieurs personnes, nous affirmons l’existence de chacune de ces personnes et leur indivision respective, parce qu’il est dans la nature de la multiplicité de se composer d’unités.

Article 4 : Le mot personne peut-il être commun aux trois personnes ?

Objection N°1. Il semble que le mot personne ne puisse être commun aux trois personnes. Car les trois personnes n’ont de commun que l’essence. Or, le mot personne ne signifie pas directement l’essence. Donc il n’est pas commun aux trois.

Réponse à l’objection N°1 : L’objection suppose qu’à la communauté de nom correspond une communauté de choses, ce que nous avons repoussé.

Objection N°2. Ce qui est commun est opposé à ce qui est incommunicable. Or, il est dans la nature de la personne d’être incommunicable, puisque Richard de Saint-Victor fait entrer le mot incommunicable dans la définition de la personne (quest. 29, art. 3, réponse N°4). Donc le mot personne n’est pas commun aux trois.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique le mot personne soit incommunicable, cependant la manière d’être qu’il exprime peut être incommunicablement commune à plusieurs.

Objection N°3. S’il est commun aux trois, cette communauté est réelle ou rationnelle. Or, elle n’est pas réelle parce que dans ce cas les trois personnes n’en feraient qu’une, elle n’est pas non plus purement rationnelle parce qu’alors la personne serait quelque chose d’universel. Or, en Dieu il n’y a rien d’universel ni de particulier, ni genre, ni espèce, comme nous l’avons vu (quest. 3, art. 5). Donc le mot personne n’est pas commun aux trois.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique la communauté soit rationnelle et non réelle, il ne s’ensuit pas néanmoins qu’en Dieu il y ait quelque chose d’universel ou de particulier, qui soit genre ou espèce ; d’abord parce que dans l’humanité la communauté de genre ou d’espèce n’est pas la communauté de personnes ; ensuite parce que les personnes divines n’ont qu’un seul être, et que pour qu’il y ait genre et espèce il faut qu’il y ait plusieurs êtres qui diffèrent entre eux.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 4) : Quand on demande, qu’est-ce que ces trois ? on répond : Ce sont trois personnes, parce que la personne est ce qu’elles ont de commun.

Conclusion Le mot de personne est un terme commun aux trois personnes divines, non réellement, mais rationnellement, non comme un genre ou une espèce, mais comme un individu vague.

Il faut répondre que cette façon de parler indique assez que le mot personne est commun aux trois, puisque nous disons trois personnes. Car quand nous disons trois hommes, nous montrons que le mot homme est commun à tous les trois. Il est évident que la communauté de nom n’implique pas celle de la chose, comme la même essence est commune à toutes les trois, parce que dès lors il faudrait admettre que les trois personnes n’en font qu’une, comme elles n’ont qu’une seule essence. — En recherchant quelle était cette communauté de noms, les avis se sont partagés. Les uns ont dit que c’était une communauté de négation (Ce sentiment repose sur la définition de la personne, donnée par Richard de Saint-Victor (Voyez quest. 29, art. 3).), parce que la personne comprend dans sa définition le mot incommunicable.

D’autres ont dit que c’était une communauté d’intention (Cette opinion repose sur la définition de la personne, telle qu’elle est dans Boëce.), parce que dans la définition de la personne on fait entrer le mot d’individuel ; comme si l’on disait, par exemple, que l’espèce est quelque chose de commun au cheval et au bœuf. Mais ces deux sentiments sont erronés, parce que le mot personne n’est ni un nom de négation, ni un nom d’intention, mais un nom de chose. — Il faut donc dire que dans les choses humaines le mot personne est commun d’une communauté de raison, non comme le genre ou l’espèce, mais comme l’individu vague. Car les noms des genres ou des espèces, comme homme, animal, sont employés pour exprimer les natures communes, mais non les intentions de ces natures, qu’on exprime par ces mots genre ou espèce (Ainsi, les noms de genre ou d’espèce expriment les natures communes sans aucun rapport à la substance.). Mais l’individu vague (comme quelque homme) signifie la nature commune avec une manière d’être déterminée qui convient à chaque être de la même espèce, c’est-à-dire qu’on l’emploie pour exprimer ce qui subsiste par soi et qui est distinct du reste. Le nom d’un individu désigné (Remarquez la différence que saint Thomas établit entre l’individu vague et l’individu déterminé, parce que son intention est d’établir que la personne signifie la même chose que l’individu vague, mais d’une autre manière.) exprime un être déterminé distingué de tous les autres. Par exemple, le nom de Socrate signifie tel corps, tel visage. Il y a toutefois cette différence, c’est que quelque homme exprime la nature de l’individu avec la manière d’être qui convient à chaque être de son espèce ; tandis que le mot personne n’a pas été créé pour signifier la nature, mais pour signifier une chose subsistante dans telle nature (La différence qu’il y a entre la personne et l’individu vague, c’est que la personne signifie la manière de subsister avant que de signifier la nature, ce qui ne convient pas à l’individu vague ou transcendant.). Ainsi, ce qu’il y a rationnellement de commun, à toutes les personnes divines, c’est que chacune d’elles subsiste dans la nature divine, et qu’elle est distincte des autres. Donc le mot personne est commun rationnellement (Il est commun d’une communauté de raison et non d’une communauté réelle, parce que, dans ce dernier cas, on pourrait dire que la personne des trois suppôts est une, comme on dit que l’essence divine des trois personnes est une, ce qui serait hérétique.) aux trois personnes divines.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 31 : De ce qui appartient à l’unité ou à la pluralité des personnes divines

Nous devons maintenant nous occuper de ce qui se rapporte à l’unité ou la pluralité des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Du nom même de la sainte Trinité. (Cet article est une réfutation de l’hérésie des jacobites, de Paul de Samosate, des antitrinitaires, en un mot de tous ceux qui ont attaqué le dogme de la sainte Trinité. Le premier concile de Nicée, ceux de Constantinople, d’Ephèse, de Chalcédoine, et le troisième concile de Tolède, ont condamné toutes ces erreurs et défini nettement ce que les fidèles doivent croire. Parmi les papes qui ont élevé la voix contre toutes ces erreurs, on distingue Alexandre Ier et Sixte Ier dans leur lettre à tous les fidèles, et Vigile dans sa lettre à Eutherus (chap. 6).) — 2° Peut-on dire : le Fils est autre que le Père ? (Cet article a pour objet de préciser le sens de chaque mot et d’indiquer ceux que l’on doit éviter, pour ne tomber ni dans l’erreur d’Arius, ni dans celle de Sabellius.) — 3° L’expression exclusive seul peut-elle être jointe à un terme essentiel dans la Trinité ? (Il ne s’agit encore ici que d’une question de langage, mais les explications qu’elle nécessite ont leur importance, et elles jettent une certaine lumière sur toutes ces questions, si obscures et si difficiles.) — 4° Pourrait-on ajouter le mot seul à un terme personnel ? (Cet article nous fait comprendre le vrai sens de ces paroles de l’Ecriture (Jean, 17, 3) : qu’ils vous connaissent, vous seul vrai Dieu.)

Article 1 : Y a-t-il Trinité en Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas Trinité en Dieu. Car en Dieu tout mot signifie substance ou relation. Or, le mot Trinité ne signifie pas substance, puisque dans ce cas il conviendrait à chaque personne ; il ne signifie pas non plus relation, puisque ce mot n’exprime pas un rapport. Donc on ne doit pas employer le mot Trinité quand on parle de Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot Trinité signifie, d’après son étymologie, l’essence unique des trois personnes, car le mot Trinité équivaut à ceci : l’unité des trois. Mais dans sa signification propre ce mot exprime plutôt le nombre des personnes d’une seule et même essence. C’est pourquoi nous ne pouvons pas dire que le Père est la Trinité, parce qu’il ne forme pas trois personnes. Ce mot n’exprime pas non plus les relations mêmes des personnes, niais plutôt le nombre des personnes qui sont en relation entre elles. De là vient que ce n’est pas un nom relatif.

Objection N°2. Le mot Trinité semble être un nom collectif, puisqu’il signifie multitude. Or, ce nom ne convient pas à Dieu, puisque l’unité exprimée par un nom collectif est une unité d’espèce inférieure, et qu’en Dieu l’unité est souveraine. Donc le mot Trinité ne convient pas à la Divinité.

Réponse à l’objection N°2 : Dans un mot collectif il y a deux choses, la pluralité des suppôts et l’unité de l’ordre auquel ils appartiennent. Ainsi un peuple est une multitude d’hommes appartenant à un ordre quelconque. Le mot Trinité se rapporte au nom collectif sous le premier aspect, puisqu’il exprime la pluralité des personnes, mais il en diffère sous le second, parce que dans la Trinité divine il n’y a pas seulement unité d’ordre, mais encore unité d’essence.

Objection N°3. Tout nombre ternaire est triple. Or, en Dieu il n’y a pas triplicité, puisque la triplicité est une espèce d’inégalité. Donc il n’y a pas non plus Trinité.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot Trinité est pris dans un sens absolu. Car il signifie le nombre ternaire des personnes. Mais la triplicité indique un rapport d’inégalité, puisque c’est une espèce de proportion inégale, comme le prouve Boëce (Arith., liv. 1, chap. 23). C est pourquoi il n’y a pas triplicité en Dieu, mais Trinité.

Objection N°4. Tout ce qui est en Dieu est dans l’unité de son essence, parce que Dieu est son essence. S’il y a Trinité en Dieu, il y a donc aussi Trinité dans l’unité de son essence. Et par conséquent il y aurait en Dieu trois unités essentielles, ce qui est hérétique.

Réponse à l’objection N°4 : Dans la Trinité divine on comprend le nombre et les personnes. Ainsi quand nous disons que la Trinité est dans l’unité, nous ne rapportons pas le nombre à l’unité d’essence, comme si l’essence était trois fois une, mais nous reconnaissons le nombre des personnes qui existent dans l’unité de la nature, comme on dit que les suppôts d’une nature sont dans cette même nature. Quand nous disons au contraire que l’unité est dans la Trinité, c’est comme si nous disions que la nature existe dans ses suppôts.

Objection N°5. Dans tout ce qu’on dit de Dieu, le concret est le prédicat de l’abstrait. Ainsi la déité est Dieu, la paternité est le père. Or, on ne peut pas dire que la Trinité est trine, parce que dans ce cas il y aurait en Dieu neuf choses, ce qui est une erreur. Donc il ne faut pas se servir du mot de Trinité quand on parle de Dieu.

Réponse à l’objection N°5 : Quand nous disons que la Trinité est trine, nous exprimons par là la multiplication du nombre trois par lui-même, parce que le nombre ternaire ainsi exprimé emporte avec lui la distinction des suppôts auxquels il se rapporte. C’est pour ce motif qu’on ne peut pas dire que la Trinité est trine, parce qu’il suivrait de là qu’elle aurait trois suppôts ; comme quand on dit que Dieu est trin, cela signifie qu’il y a trois suppôts dans la Divinité.

Mais c’est le contraire. Car saint Athanase dit dans son Symbole : qu’on doit adorer l’unité dans la Trinité et la Trinité dans l’unité.

Conclusion On se sert en Dieu du mot Trinité pour exprimer d’une façon déterminée ce que la pluralité exprime d’une manière indéterminée.

Il faut répondre que le mot Trinité exprime en Dieu le nombre déterminé des personnes. Nous pouvons donc nous servir du mot Trinité aussi bien que du mot pluralité. Car ce que la pluralité exprime d’une manière générale, indéterminée, le mot Trinité l’exprime d’une façon positive et déterminée.

Article 2 : Le Fils est-il autre que le Père ?

Objection N°1. Il semble que le Fils ne soit pas autre que le Père. Car le mot autre est un relatif qui suppose une diversité de substance. Si le Fils est autre que son Père, il semble qu’il y a entre eux diversité, ce qui est contraire au sentiment de saint Augustin, qui dit que quand nous disons qu’il y a en Dieu trois personnes, nous ne supposons pas qu’il y ait diversité entre elles (De Trin., liv. 7, chap. ult.).

Réponse à l’objection N°1 : Le mot autre ne se rapporte qu’au suppôt, et pour en légitimer l’emploi il ne faut que la distinction du la substance qui est l’hypostase ou la personne. Mais la diversité requiert la distinction de la substance qui est l’essence. C’est pourquoi nous ne pouvons dire que le Fils diffère du Père, bien que nous disions qu’il est autre que lui.

Objection N°2. Deux êtres qui sont autres réciproquement diffèrent l’un de l’autre de quelque manière. Donc si le Fils est autre que le Père, il s’ensuit qu’il en diffère ; ce qui est opposé au témoignage de saint Ambroise, qui dit (De fid., liv. 1, chap. 2) : Le Père et le Fils sont un, il n’y a entre eux ni différence de substance, ni diversité.

Réponse à l’objection N°2 : La différence implique la distinction de forme. Or, en Dieu il n’y a qu’une seule forme, comme on le voit d’après ces paroles de l’Apôtre : lui qui, existant en forme de Dieu (Phil., 2, 6). C’est pourquoi en parlant des personnes divines on n’admet pas de différence entre elles, comme le dit très bien saint Ambroise dans le passage cité. Saint Jean Damascène se sert cependant de cette expression, mais il ne l’applique qu’aux propriétés relatives des personnes divines. Ainsi il dit que les hypostases ne diffèrent pas entre elles selon la substance, mais suivant leurs propriétés déterminées. Dans ce cas le mot différence équivaut à celui de distinction, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Celui qui est autre est étranger (Ou plus littéralement, du mot autre vient le mot étranger : Alienum ab alio dicitur.). Or, le Père n’est pas étranger au Fils, puisque, d’après saint Hilaire (De Trin., liv. 7, ad fin.), dans les personnes divines il n’y a rien de divers, rien d’étranger, rien de séparable. Donc le Fils n’est pas autre que le Père.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot étranger signifie quelque chose d’extérieur et de dissemblable. Il n’en est pas de même du mot autre. C’est pourquoi nous disons que le Fils est autre que le Père, quoique nous ne disions pas qu’il lui est étranger.

Objection N°4. Autre et autre chose (alius et aliud) sont deux mots qui ont le même sens, ils ne diffèrent que par le genre qu’ils expriment. Donc si le Fils est autre que le Père, il suit de là qu’il est aussi autre chose que le Père.

Réponse à l’objection N°4 : Le genre neutre n’a rien de formel, le genre masculin et le genre féminin ont, au contraire, un sens formel et distinct. C’est pourquoi on se sert du neutre pour exprimer l’essence en général ; le masculin et le féminin expriment le suppôt qui existe d’une manière déterminée dans la nature générale. Ainsi, à l’égard des hommes, si on demande quel est celui-là (quis) ?, on répond : Socrate. C’est le nom du suppôt. Mais si on demande qu’est-ce que cet homme (quid) ?, on répond : c’est un animal raisonnable et mortel. C’est pourquoi, comme en Dieu la distinction ne se rapporte qu’aux personnes et non à l’essence, nous disons que le Père est autre (alius) que le Fils, mais non autre chose (aliud), tandis que nous disons au contraire qu’ils sont une seule et même chose (unum) et non un seul individu (unus).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De fid. ad Pet., chap. 1) : Le Père, le Fils et le Saint-Esprit n’ont qu’une seule et même essence ; dans cette essence, le Père n’est pas une chose, le Fils une autre, le Saint-Esprit une autre, quoique personnellement le Père soit autre que le Fils, le Fils autre que le Saint-Esprit, et le Saint-Esprit autre que les deux premières personnes dont il procède.

Conclusion Puisque le mot autre (alius), pris au masculin, n’indique qu’une distinction de suppôt dans la nature, on peut dire sans inconvénient que le Fils est autre que le Père.

Il faut répondre que puisque, d’après la remarque de saint Jérôme, les termes qu’on emploie d’une manière irréfléchie peuvent être une source d’hérésie, il faut, quand on parle de la Trinité, agir avec beaucoup de précaution et de réserve. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 3), nulle part l’erreur n’est plus funeste, les questions plus difficiles, la vérité plus féconde (Ces réflexions font sentir l’importance de cet article.). Or, en parlant de la sainte Trinité, nous devons nous prémunir contre deux erreurs opposées et marcher avec discrétion entre deux écueils. D’une part, c’est l’erreur d’Arius qui a supposé qu’il y avait en Dieu une trinité de personnes et une trinité de substances ; de l’autre, c’est celle de Sabellius qui a admis tout à la fois l’unité de personnes et l’unité d’essence. — Pour ne pas tomber dans l’erreur d’Arius nous devons éviter, en parlant de Dieu, tout terme qui exprimerait une diversité ou une différence, dans la crainte de détruire par là l’unité d’essence. Mais nous pouvons nous servir du mot distinction pour exprimer l’opposition de relations entre les personnes. Par conséquent, si nous trouvons quelque part dans l’Ecriture les mots diversité ou différence appliqués aux personnes, nous devons leur donner le sens de distinction. Pour ne pas détruire la simplicité de l’essence divine, il faut aussi éviter les mots de séparation et de division qui ne conviennent qu’à un tout qui aurait des parties. Pour sauver l’égalité il ne faut pas se servir du mot disparité. Pour ne pas porter atteinte à la ressemblance on doit éviter les mots d’étranger et de dissemblable. Car saint Ambroise dit (De fid., liv. 1, chap. 2) que dans le Père et le Fils il n’y a pas de dissemblance, mais qu’ils ne forment qu’un seul Dieu. Et saint Hilaire ajoute (loc. cit.) que dans les personnes divines il n’y a rien de séparable. — Pour échapper à l’erreur de Sabellius nous devons éviter toute expression tendant à trop singulariser Dieu, afin de ne pas enlever à l’essence divine sa communicabilité. Ainsi saint Hilaire dit (De Trin., liv. 7) que c’est un sacrilège que de faire du Père et du Fils un Dieu singulier (singularem) (Singulier. Il faut donner en français à cette expression tout le sens qu’elle renferme d’après son étymologie. Je l’évite autant qu’il m’est possible ; cependant il y a des circonstances, comme celles-ci, où il est impossible de lui trouver un équivalent.). Il faut aussi éviter l’emploi du mot unique, dans la crainte de nier par là même la pluralité des personnes. C’est pourquoi saint Hilaire dit encore qu’il ne faut considérer Dieu ni comme un être singulier, ni comme un être unique. Nous disons bien du Fils qu’il est unique, parce qu’il n’y a pas dans la Trinité plusieurs Fils, mais nous ne disons pas que Dieu est unique, parce que la déité est commune à plusieurs personnes. Il ne faut pas non plus employer le mot confus, afin de conserver intact l’ordre des personnes. Car, comme le dit saint Ambroise en parlant de la divinité du Père et du Fils, ce qui est un n’est pas confus, et ce qui ne diffère pas ne peut être multiple (De fid., liv. 1, chap. 2). On ne doit pas se servir du mot solitaire, dans la crainte de détruire la société que forment entre elles les trois personnes. C’est ce qui fait dire à saint Hilaire : Le Dieu que nous confessons n’est pas un Dieu solitaire, et il n’y a pas non plus diversité en lui (De Trin., liv. 4). Le mot autre (alius), pris au masculin, ne signifie qu’une distinction de suppôt. Nous pouvons donc, sans inconvénient, dire que le Fils est autre que le Père, puisque nous entendons par là qu’il est un autre suppôt de la nature divine, comme il est une autre personne, une autre hypostase.

Article 3 : L’expression exclusive seul peut-elle être jointe à un terme essentiel en Dieu ?

Objection N°1. Il semble que cette expression exclusive seul ne puisse être jointe à un terme essentiel en Dieu. Car, d’après Aristote (Elench., liv. 2, chap. 3), il n’y a de seul que celui qui n’est pas avec un autre. Or, Dieu est avec les anges et les saints. Donc on ne peut pas dire qu’il est seul.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique les anges et les saints soient toujours avec Dieu, cependant, s’il n’y avait pas plusieurs personnes divines, on pourrait dire que Dieu est seul ou solitaire. Car un être n’en est pas moins solitaire quand il est associé à des êtres d’une autre nature que la sienne. Ainsi on dit qu’un homme est solitaire dans un jardin quoiqu’il y ait là beaucoup de plantes et d’animaux. On dirait de même que Dieu est solitaire au milieu des anges et des hommes qui sont avec lui, s’il n’y avait pas en lui plusieurs personnes. Ainsi donc la société des anges et des saints ne détruit pas la solitude absolue de Dieu et encore moins sa solitude relative, c’est-à-dire la solitude considérée par rapport à un prédicat quelconque.

Objection N°2. Tout ce qu’on ajoute à un terme essentiel dans la Divinité peut se dire de chaque personne divine en particulier et de la Trinité tout entière. Ainsi, par là même que nous pouvons dire que Dieu est sage, nous pouvons dire également : le Père est sage, la Trinité est sage. Or, d’après saint Augustin, on ne peut pas dire que le Père soit seul Dieu (De Trin., liv. 6, chap. 9). Donc on ne peut pas dire que Dieu est seul.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot seul à proprement parler ne s’entend pas du prédicat qui est pris formellement ; car il se rapporte au suppôt dans le sens qu’il exclut tout suppôt autre que celui auquel il est adjoint. Mais l’adverbe seulement, pris dans un sens exclusif, peut s’entendre du sujet et du prédicat. Car nous pouvons dire : Socrate seulement, court, c’est-à-dire il n’y en a pas d’autre qui court avec lui ; et Socrate court seulement ; c’est-à-dire il ne fait rien autre chose. Ainsi on ne peut pas dire à proprement parler : le Père est seul Dieu, ou la Trinité est seul Dieu, à moins que le prédicat ne s’entende de cette manière : la Trinité est Dieu, lequel est seul Dieu ? Et dans ce sens il serait encore vrai de dire : le Père est Dieu, lequel est seul Dieu ? pourvu que le relatif lequel se rapportât au prédicat et non au suppôt. Or, quand saint Augustin dit que le Père n’est pas seul Dieu, mais que la Trinité est seul Dieu, il s’exprime dans le même sens que s’il disait que ces mots de l’Apôtre au roi invisible des siècles, au seul Dieu, se rapportent non exclusivement à la personne du Père, mais à toute la Trinité.

Objection N°3. Si le mot seul est joint à un terme essentiel, il se rapportera à un prédicat personnel ou à un prédicat essentiel. Dans le premier cas ce serait une fausseté. Car on ne peut pas dire : Dieu seul est Père, puisque l’homme l’est aussi. Dans le second cas ce ne serait pas plus exact. Car si cette proposition était vraie : Dieu seul crée, il semble que celle-ci serait vraie aussi : le Père seul crée, parce que tout ce qu’on affirme de Dieu on peut l’affirmer du Père. Cependant cette dernière proposition est fausse ; car le Fils est aussi créateur. On ne peut donc pas joindre le mot seul à un terme essentiel en Dieu.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot seul peut être adjoint à un terme essentiel en Dieu de deux manières. Ainsi cette proposition : Dieu seul est Père, a deux sens. Car le mot Père peut s’entendre de la personne du Père et en être le prédicat. Dans ce cas la proposition est vraie ; car l’homme, ni aucun autre être ne peut être la première personne de la Trinité. On peut aussi entendre par ce mot, la relation exclusivement, et alors la proposition est fausse. Car la paternité peut exister dans les autres êtres quoique ce ne soit pas de la même manière. De même cette proposition est vraie : Dieu seul crée. Mais il ne suit pas de là qu’on puisse dire : Donc le Père seul crée. Car, comme le disent les logiciens, une expression exclusive immobilise le terme auquel elle est jointe de telle sorte qu’on ne puisse pas lui substituer, par voie de conséquence, un autre suppôt. Car de cette proposition-ci : L’homme seul est un animal raisonnable et mortel, on ne peut tirer cette conséquence : Donc Socrate seul est un animal raisonnable et mortel.

Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : au roi immortel des siècles, à l’invisible, au seul Dieu (1 Tim., 1, 17).

Conclusion L’expression exclusive seul peut être ajoutée à un terme essentiel en Dieu, non catégoriquement, mais syncatégoriquement, c’est-à-dire qu’il ne signifie pas que Dieu est un être solitaire, mais il sépare de lui tout autre être comme n’ayant pas ses attributs.

Il faut répondre que le mot seul peut être pris catégorématiquement ou syncatégorématiquement. On dit qu’un terme est catégorématique lorsque, joint à un suppôt, il lui impose absolument ce qu’il signifie. Tel est l’adjectif blanc joint au mot homme, comme quand on dit un homme blanc. Si le mot seul est pris dans ce sens on ne peut pas l’adjoindre à un terme essentiel en Dieu, parce qu’il établirait à l’égard de ce terme une solitude absolue, et ferait ainsi de Dieu un être solitaire, ce qui est contraire à ce que nous avons dit (art. préc.) On dit qu’un terme est syncatégorématique (Un terme syncatégorématique est celui qui ne signifie rien par lui-même, et qui n’a de sens qu’autant qu’il est joint à un autre, comme les mots tout, aucun, quelqu’un. Il détermine si la proposition est universelle on particulière.) lorsqu’il implique le rapport d’ordre du prédicat au sujet, comme les mots tout, aucun. Le mot seul est pris dans ce sens lorsqu’il indique que le prédicat ne convient qu’à un sujet, et qu’il exclut tout autre de sa participation. Ainsi, quand on dit : Socrate seul écrit, on ne donne pas à entendre que Socrate soit solitaire, mais seulement qu’il n’y a personne qui écrive avec lui, bien qu’il soit au milieu d’une réunion nombreuse. Rien n’empêche que le mot seul pris dans ce sens ne soit adjoint à un terme essentiel de la Trinité divine, puisqu’alors il n’a pour objet que d’exclure tous les autres êtres de la participation des attributs de Dieu. Ainsi quand nous disons : Dieu seul est éternel, cela signifie qu’il n’y a d’éternel que lui.

Article 4 : L’expression exclusive seul peut-elle être jointe à un terme personnel dans la sainte Trinité ?

Objection N°1. Il semble que cette expression exclusive puisse être jointe à un terme personnel, même quand le prédicat est commun à la Trinité tout entière. Ainsi, Jésus-Christ dit en parlant à son Père : qu’ils vous connaissent seul vrai Dieu (Jean, 17, 3). Donc le Père seul est vrai Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Quand nous disons : Vous seul vrai Dieu, nous ne comprenons pas la personne du Père, mais la Trinité, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 9). Ou, si nous comprenons la personne du Père, ce n’est pas à l’exclusion des autres personnes, puisqu’elles ont la même essence, et le mot seul n’exclut que le mot autre pris au neutre, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Il est dit dans saint Matthieu : Personne ne connaît le Fils, sauf le Père (11, 27). Ce qui signifie la même chose que si l’on disait : le Père seul connaît le Fils. Or, connaître le Fils est une chose commune à la Trinité entière. Donc, etc.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on affirme du Père quelque chose d’essentiel, on l’affirme aussi du Fils et du Saint-Esprit, à cause de l’unité d’essence. Cependant il faut savoir que dans le passage cité le mot personne (nemo) n’a pas le même sens comme il semblerait que le mot aucun homme (nullus homo). Car si tel était son sens on n’aurait pu faire exception pour la personne du Père. Il s’entend en général d’après le langage ordinaire de tout être raisonnable.

Objection N°3. L’expression exclusive seul n’exclut rien de ce qui est compris dans l’intelligence du terme auquel elle se rapporte. Elle n’exclut donc ni ce qu’il y a de général dans ce terme, ni les parties qui le composent. Car quand on dit Socrate seul est blanc, on ne pourrait pas en conclure : donc l’homme n’est pas blanc. Or, dans la Trinité une personne est comprise dans la conception de l’autre : ainsi le Père est compris dans le Fils, et réciproquement. Quand on dit : le Père seul est Dieu, on n’exclut donc pas par là le Fils ou le Saint-Esprit. Donc cette manière de dire parait être exacte.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot seul n’exclut pas les choses comprises dans l’intelligence du terme auquel il est joint, quand ces choses ne diffèrent pas selon le suppôt, comme la partie et l’universel (Ainsi, en disant que Socrate est blanc, je n’exclus pas ses parties ni son corps, parce que le tout et ses parties se rapportent au même suppôt.). Mais le Fils n’est pas le même suppôt que le Père, et par conséquent il n’y a donc pas de parité (Par conséquent, si l’on disait que le Père seul est sage, on exclurait le Fils et le Saint-Esprit de la possession de la sagesse, ce qui est faux.).

Objection N°4. L’Eglise chante : Vous seul, Jésus-Christ, êtes le Très-Haut.

Réponse à l’objection N°4 : Nous ne disons pas absolument que le Fils seul soit le Très-Haut, mais qu’il est seul Très-Haut avec le Saint-Esprit dans la gloire de Dieu le Père.

Mais c’est le contraire. Cette proposition, le Père seul est Dieu, comprend deux choses ; elle signifie le Père est Dieu, et aucun autre que le Père n’est Dieu. Le dernier membre de la phrase est faux, parce que le Fils est Dieu, bien qu’il soit autre que le Père qui est Dieu. Donc cette proposition : le Père seul est Dieu, est fausse, et il en est de même de toutes les propositions semblables.

Conclusion On ne doit pas joindre l’expression exclusive seul, à un terme personnel de la sainte Trinité quand cette expression se rapporte à un prédicat commun aux trois personnes.

Il faut répondre que quand nous disons : le Père seul est Dieu, cette proposition peut s’entendre de plusieurs manières. Si le mot seul tend à faire du Père un être solitaire, il est pris catégorématiquement, et la proposition est fausse. Mais si on prend le mot seul syncatégorématiquement, il peut emporter exclusion par rapport à la forme du sujet et signifier que celui dont la paternité n’est pas partagée et à qui elle appartient exclusivement est Dieu. Alors la proposition est vraie, et saint Augustin la développe ainsi (De Trin., liv. 6, chap. 6) : Nous disons le Père seul, non pour signifier qu’il est séparé du Fils et du Saint-Esprit, mais pour montrer par là que les personnes qui existent simultanément avec lui ne sont pas le Père. Mais cette proposition ne s’entend pas ainsi naturellement. Il faut qu’on y ajoute une explication comme celle-ci : celui qu’on appelle seul Père est Dieu. Dans son sens propre et direct cette proposition : le Père seul est Dieu, exclut toute communauté d’attribut ou de prédicat. Ainsi elle est fausse si elle rejette le mot autre (alius) au masculin, mais elle est vraie si elle ne le rejette qu’au neutre (aliud), parce que le Fils est autre (alius) que le Père, mais il n’est pas autre chose (aliud). Et il en est de même du Saint-Esprit. Mais comme le mot seul se rapporte directement au sujet, il implique plutôt l’exclusion du mot autre pris au masculin, que l’exclusion du même mot pris au neutre. C’est pourquoi il ne faut user de cette expression qu’avec une grande réserve, et l’exposer dans son vrai sens quand on la rencontre dans la tradition.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 32 : De la connaissance des personnes divines

Nous avons maintenant à nous occuper de la connaissance des personnes divines. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Peut-on connaître par la raison naturelle les personnes divines ? (Il y a sur cette question trois sentiments. Le premier affirme que l’on peut démontrer ce mystère par la raison seule, sans te secours de la foi. Mamert Claudien a avancé cette opinion dans son livre (De statu animæ, liv. 2, chap. 7). Il y a quelques auteurs modernes qui ont eu la même prétention. Le second est celui de Raymond Lulle et d’Abeilard, qui prétendaient que l’intelligence, éclairée par la foi, pouvait démontrer ce dogme. Enfin, le troisième est celui que saint Thomas embrasse, ici, et que la plupart des écrivains ecclésiastiques soutiennent.) — 2° Peut-on admettre dans les personnes divines des notions ou des propriétés ? (Cette question est abandonnée aux libres discussions de l’Ecole ; cependant les Pères ne l’ont pas négligée. Saint Justin, dans son Exposition de la foi, énumère les signes par lesquels on distingue les personnes divines les unes des autres ; saint Basile (cont.

Eunomium, liv. 2 et epist.

43) ; saint Grégoire de Nysse (cont. Eunomium, liv. 1) ; saint Cyrille d’Alexandrie (Thes., liv. 1, chap. 5) et saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 5) le font aussi.) — 3° Du nombre de ces notions. (Tous les théologiens s’accordent à reconnaître cinq notions : l’innascibilité et la paternité dans le Père, la filiation dans le Fils, la spiration active dans le Père et le Fils, et la spiration passive dons l’Esprit-Saint. Scot en a ajouté une sixième : l’inspirabilité dans le Fils.) — 4° Peut-on avoir des opinions différentes à l’égard des notions ? (A l’occasion de cette question, saint Thomas indique en quelles circonstances on blesse la foi. On peut la blesser directement et indirectement. Quand on la blesse directement, surtout avec obstination, il y a hérésie. Quand on la blesse indirectement, lorsque l’Eglise ne s’est pas encore prononcée, il n’y a pas d’hérésie, surtout si l’on n’est pas obstinément attaché à son sentiment. Mais du moment où l’Eglise s’est prononcée, l’erreur devient une hérésie.)

Article 1 : Peut-on connaître par la raison naturelle la Trinité des personnes divines ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse connaître par la raison naturelle la Trinité des personnes divines. Car les philosophes ne sont arrivés à la connaissance de Dieu que par les lumières naturelles de la raison. Or, plusieurs d’entre eux ont parlé de la Trinité des personnes divines. Ainsi Aristote a dit (De cælo, liv. 1, text. 2) : Par le nombre trois nous avons pris occasion de glorifier le Dieu unique qui possède éminemment toutes les perfections qui sont dans les êtres créés. Saint Augustin rapporte (Conf., liv. 7, chap. 9), que dans les livres des platoniciens on trouve établi par une foule de raisons que le Verbe était au commencement, qu’il était en Dieu et qu’il était Dieu, selon ces paroles de saint Jean (Jean, 1, 1) : Au commencement était le Verbe, etc. Ce qui suppose qu’ils distinguaient entre elles les personnes divines. Il est dit dans la glose (Rom., chap. 1, Ex., chap. 8), que les mages de Pharaon faillirent au troisième signe, c’est-à-dire dans la connaissance de la troisième personne de la sainte Trinité, c’est-à-dire du Saint-Esprit, ce qui indiquerait qu’ils connurent les deux premières. Enfin Trismégiste (Le dialogue attribué à Trismégiste n’est pas authentique. Il est maintenant reconnu qu’il a été composé au IIe siècle de l’ère vulgaire.) a dit (Pimander, Dial. 4) : L’unité ou la monade a engendré la monade et a réfléchi son ardeur sur elle-même ; ce qui semble établir la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit. D’après toutes ces autorités il semble qu’on puisse connaître la sainte Trinité par les lumières naturelles de la raison.

Réponse à l’objection N°1 : Les philosophes n’ont pas connu le mystère de la Trinité par ce qui est propre à chaque personne, c’est-à-dire la paternité, la filiation et la procession (Malgré tout ce qu’a pu faire l’érudition moderne en se livrant à l’étude des traditions anciennes, le sentiment de saint Thomas n’en est pas moins inébranlable.). Ainsi dans ce passage de l’Apôtre (1 Cor., 2, 6) : Nous vous prêchons la sagesse de Dieu qu’aucun des princes de ce monde n’a connue, la glose entend par les princes de ce monde, les philosophes. Ils ont connu néanmoins des attributs essentiels que par appropriation nous rapportons aux personnes divines, comme la puissance qui convient par appropriation au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, ainsi que nous le prouverons plus loin. Quant à ce que dit Aristote du nombre trois, il ne faut pas en conclure qu’il établissait en Dieu le nombre ternaire. Il a seulement voulu dire par là que les anciens faisaient usage du nombre ternaire dans les sacrifices et les prières, parce qu’ils considéraient ce nombre comme un nombre parfait. — On trouve à la vérité dans les livres des platoniciens : Au commencement était le Verbe, mais le Verbe ne signifie pas dans leur pensée une personne divine qui a été engendrée. Ils entendent par là la raison idéale par laquelle Dieu a tout créé ; ce qui convient par appropriation au Fils. — Bien qu’ils aient connu tous les attributs qui se rapportent par appropriation aux trois personnes, on dit cependant qu’ils ont failli au troisième signe, c’est-à-dire dans la connaissance de la troisième personne, parce qu’ils n’avaient pas en eux la bonté qui convient par appropriation au Saint-Esprit, suivant le témoignage de l’Apôtre qui dit que connaissant Dieu ils ne l’ont pas glorifié tel qu’ils le connaissaient (Rom., chap. 1). Ou encore parce que les platoniciens admettaient un premier être qu’ils appelaient le père de tout l’univers, et qu’ensuite au-dessous de lui ils plaçaient une autre substance qu’ils disaient son intelligence ou son esprit et dans laquelle étalent renfermées les raisons des choses, comme l’expose Macrobe (Sup. Somnium Scipionis, liv. 4) ; mais ils ne parlaient pas d’une troisième substance séparée des deux autres qui aurait paru répondre au Saint-Esprit. Pour nous, nous ne faisons pas ainsi du Père et du Fils deux substances différentes. Cette erreur fut celle d’Origène et d’Arius, qui suivirent les doctrines platoniciennes (Telle est, en effet, la filiation de ces différentes erreurs.). — Enfin à l’égard de Trismégiste qui a dit : la monade a engendré la monade et a réfléchi sur elle-même son ardeur, ses paroles ne se rapportent ni à la génération du Fils, ni à la procession du Saint-Esprit, mais à la production du monde. Elles signifient que Dieu, qui est un, a produit un monde unique à cause de l’amour qu’il a pour lui-même.

Objection N°2. Richard de Saint-Victor dit (De Trin., liv. 1, chap. 4) : Je crois sans avoir aucun doute, parce qu’à l’appui de toutes les vérités je vois non seulement des raisons probables, mais des arguments qu’on ne peut pas ne pas admettre (Saint Thomas explique avec bienveillance les paroles de Hugues de Saint-Victor. Cependant, en se reportant au texte lui-même, on a de la peine à croire qu’il n’ait pas regardé la démonstration de la sainte Trinité comme possible.). De là, pour prouver la Trinité, les uns ont pris leurs arguments de la bonté infinie de Dieu, qui se communique infiniment dans la procession des personnes divines. D’autres ont appuyé sur la possession du bien qui n’est une jouissance qu’autant qu’elle est partagée. Saint Augustin (De Trin., liv. 10, chap. 11 et 12, et liv. 9, chap. 4) pour expliquer la Trinité des personnes s’est appuyé sur la procession du Verbe et sur celle de l’amour telles qu’elles sont en nous, et c’est son sentiment que nous avons suivi (quest. 27, art. 1 et 3). Donc on peut connaître la Trinité par la raison.