Summa Theologiae (page 8)

Réponse à l’objection N°2 : On peut faire deux sortes de raisonnement ou d’argumentation : 1° On peut employer le raisonnement pour prouver radicalement une chose quelconque. C’est ainsi que dans les sciences naturelles on prouve que le mouvement du ciel est uniforme dans sa marche. 2° On peut avoir recours au raisonnement, non pour prouver radicalement qu’une chose existe, mais pour faire voir qu’il y a convenance à l’admettre. Ainsi, en astrologie, on a recours aux épicycles (Cette hypothèse était celle de Ptolémée.) pour expliquer par cette hypothèse quelques-uns des mouvements apparents des corps célestes. Ce genre d’argumentation n’est pas démonstratif, parce qu’à cette hypothèse, on pourrait en substituer une autre qui rendrait peut-être également raison des faits qu’on veut expliquer. On peut prouver de la première manière l’existence de Dieu, son unité, sa justice, etc., mais on ne peut prouver que de la seconde sa Trinité, c’est-à-dire que la Trinité étant admise, on ne peut produire en faveur de ce dogme que des raisons de convenance. Tel est le caractère de tous les arguments qu’on a faits à ce sujet. En effet, la bonté infinie de Dieu se manifeste dans la création, parce qu’il faut une vertu infinie pour tirer du néant quelque chose. Mais pour que Dieu se communique par sa bonté infinie, il n’est pas nécessaire (Saint Thomas apprécie à leur juste valeur tous ces arguments.) que ce qui procède ainsi de lui soit infini ; il suffit qu’il reçoive de la bonté divine les perfections que sa nature comporte. De même, quand on dit qu’il n’y a de jouissance dans la possession d’un bien qu’autant qu’on le partage avec un autre, on peut observer que ce principe n’est vrai que dans le cas où la bonté parfaite ne se trouve pas dans une seule et même personne. Car alors il lui est nécessaire, pour la plénitude de sa jouissance, de s’associer à un autre qui complète ce qui lui manque. — Les similitudes que nous empruntons à notre intelligence et à notre volonté ne sont pas non plus des preuves suffisantes, parce que l’intelligence qui est en nous et celle qui est en Dieu ne sont pas absolument de la même nature. C’est pourquoi saint Augustin dit (In Joan, tract. 27) que la foi mène à la connaissance, et non la connaissance à la foi (C’est aussi le principe qu’invoque saint Anselme, et dont on n’a pas toujours tenu assez compte quand on a voulu parler des rapports de la science et de la foi.).

Objection N°3. Il semble inutile de transmettre à l’homme par la tradition ce que sa raison ne peut connaître. Or, on ne peut pas dire inutile la tradition qui nous a fait connaître la Trinité. Donc on peut connaître la Trinité par la raison.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance des personnes divines nous est nécessaire pour deux motifs : 1° Pour que nous ayons une juste idée de la création. Car en disant que Dieu a tout fait par son Verbe, nous échappons à l’erreur de ceux qui croient que Dieu a produit le monde nécessairement (La doctrine catholique sur la Trinité est, en effet, ce qui coupe court au panthéisme et à toutes les erreurs dans lesquelles on peut tomber à propos de la création.). Et quand nous disons qu’en Dieu il y a une procession d’amour, nous montrons par là même que Dieu n’avait pas besoin de créer le monde, et que s’il l’a créé ce n’est point qu’il y ait été contraint par une cause extérieure, il l’a fait seulement à cause de son amour. Aussi Moïse, après avoir dit (Gen., 1, 1) : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, ajoute-t-il : Dieu dit (ibid., 1, 3) : Que la lumière soit, pour manifester par ces paroles l’action du Verbe, et plus loin il dit (ibid., 1, 4) : Dieu vit que la lumière était bonne, pour faire voir que le divin amour approuvait ce qui venait d’être fait. On en pourrait dire autant des autres œuvres. 2° Cette connaissance nous est surtout nécessaire pour avoir une juste idée du salut du genre humain, qui se fait par l’incarnation du fils et les dons de l’Esprit-Saint (Cet article admirable renferme la solution de tous les problèmes actuels que cette question peut soulever.).

Mais c’est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin., liv. 1) : Que l’homme ne pense pas pénétrer avec son intelligence le mystère de la génération du Verbe. Et saint Ambroise dit aussi (De fid., liv. 2, chap. 5) : L’esprit n’a pas d’idée, la langue n’a pas d’expression pour rendre le secret de la génération divine (Il serait facile de multiplier sur ce point les textes des Pères, car ils sont tous unanimes à cet égard.). Or, la Trinité des personnes en Dieu se distingue par l’origine de la génération et de la procession, comme nous l’avons dit (quest. 30, art. 2). Donc puisque l’intelligence humaine ne peut arriver à la connaissance de cette origine, il s’ensuit que la raison ne peut connaître la Trinité des personnes divines.

Conclusion Il est impossible de parvenir par les lumières naturelles de la raison à la connaissance de la Trinité des personnes divines.

En effet nous avons prouvé (quest. 12, art. 4 et 12) que l’homme ne peut arriver à la connaissance de Dieu par la raison qu’au moyen des créatures. Or, les créatures mènent à la connaissance de Dieu comme les effets permettent de remonter à leur cause. La raison ne peut donc découvrir en Dieu que ce qui lui convient nécessairement selon qu’il est le principe de tous les êtres, et c’est sur ce fondement que nous avons établi ce que nous avons dit de Dieu (quest. 12, art. 12). Or, la puissance créatrice de Dieu est commune à toute la Trinité ; elle se rapporte conséquemment à l’unité d’essence et non à la distinction des personnes. D’où il suit que la raison peut connaître en Dieu ce qui a rapport à l’unité de son essence et non ce qui regarde la distinction des personnes. — Celui qui tente de prouver la Trinité des personnes par la raison seule compromet la foi de deux manières. 1° Il déroge à sa dignité qui consiste en ce qu’elle a pour objet des choses invisibles qui surpassent les bornes de l’intelligence humaine, d’après ces paroles de l’Apôtre : La foi a pour objet ce qui n’apparaît pas (Héb., 11, 1). Et ailleurs : Nous prêchons la sagesse aux parfaits, non la sagesse de ce monde, ni des princes de ce siècle, mais la sagesse de Dieu qui est un mystère et qui a été cachée (1 Cor., 2, 6). 2° Il nuit à la foi en empêchant les autres de se soumettre à son joug. Car quand quelqu’un pour prouver une vérité de foi emploie des raisonnements qui ne sont pas convaincants, il se fait moquer des infidèles, qui supposent que nous n’avons pas d’autres raisons que celles-là et que notre croyance repose sur de pareilles preuves. — Pour les choses de foi il ne faut pas chercher à les prouver autrement que par des autorités à ceux qui admettent cette sorte d’argumentation. A l’égard de ceux qui ne croient pas à l’autorité, on doit se borner à établir qu’il n’y a ni répugnance, ni impossibilité dans les enseignements de la foi. C’est ce qui a fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 2) : Si quelqu’un rejette absolument les saintes Ecritures, il est tout à fait étranger à notre enseignement, mais, s’il les admet, nous partons de leur témoignage comme d’une règle (Il serait à désirer que plusieurs écrivains modernes méditassent ces paroles, afin de n’avoir jamais la tentation d’essayer l’impossible.).

Article 2 : Faut-il admettre dans la Trinité des notions ou des propriétés ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas admettre dans la Trinité de notions. Car, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 1), on ne doit pas avoir la témérité d’affirmer de Dieu autre chose que ce que nous en disent les saintes Ecritures. Or, il n’est nullement parlé de notions dans les saintes Ecritures. Donc on ne doit pas se servir de ce terme.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique l’Ecriture sainte ne fasse pas mention des notions, elle fait mention des personnes dans lesquelles les notions sont comprises, comme l’abstrait dans le concret.

Objection N°2. Tout ce qui est en Dieu appartient ou à l’unité d’essence, ou à la trinité des personnes. Or, les notions n’appartiennent ni à l’unité de l’essence, ni à la trinité des personnes. En effet, elles ne peuvent avoir pour prédicat, ni ce qui est de l’essence, car on ne dit pas que la paternité est sage, ni qu’elle crée, ni ce qui est de la personne, puisqu’on ne dit pas non plus que la paternité engendre, ni que la filiation est engendrée. On ne doit donc pas admettre de notions ou de propriétés en Dieu.

Réponse à l’objection N°2 : Les notions en Dieu ne sont pas exprimées comme des réalités, mais comme des principes qui nous font connaître les personnes, bien que les relations qu’elles signifient soient réellement en Dieu, comme nous l’avons dit (quest. 28, art. 1). C’est pourquoi on ne peut dire des notions ce qui se rapporte à un acte essentiel ou personnel, parce qu’on se trouverait alors en opposition avec le genre de signification qu’on y attache. Ainsi, nous ne pouvons pas dire que la paternité crée ou engendre, qu’elle est sage ou intelligente. Mais nous pouvons attribuer aux notions les prédicats, qui sont de l’essence de Dieu, mais qui se bornent à éloigner de lui ce qui ne convient qu’aux créatures. Ainsi, nous pouvons dire que la paternité divine est éternelle, immense, etc., etc. De même, par suite de l’identité de nature, on peut aussi appliquer aux notions un nom personnel et un nom essentiel ; car nous pouvons très bien dire que la paternité est Dieu, et que la déité est le Père.

Objection N°3. Dans les êtres simples il ne faut pas supposer quelque chose d’abstrait qui soit un moyen de les connaître, parce que les êtres simples se connaissent par eux-mêmes. Or, les personnes divines sont infiniment simples. Donc il n’est pas nécessaire d’admettre en elles des notions.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique les personnes divines soient simples, on peut cependant exprimer par des termes abstraits ce qui est propre à chacune des personnes sans blesser la simplicité de leur nature, comme nous l’avons expliqué (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car, d’après saint Jean Damascène (De orthod. fid., liv. 3, chap. 5), nous reconnaissons la distinction des hypostases ou des personnes d’après trois propriétés qui sont : la paternité, la filiation et la procession. Donc il faut admettre en Dieu des notions ou des propriétés.

Conclusion Il est nécessaire d’admettre en Dieu des notions, car la simplicité de Dieu n’est pas un motif pour que nous n’usions pas de termes abstraits et concrets pour exprimer ses attributs essentiels.

Il faut répondre que le théologien Præpositivus (Præpositivus est un célèbre théologien de Paris qui fleurit vers l’an 1225. Il a composé une Somme de théologie scolastique qui est restée manuscrite dans les bibliothèques.) n’envisageant les personnes divines que dans leur simplicité, ne voulait pas reconnaître en Dieu des propriétés et des notions. Et toutes les fois qu’il les rencontrait il prenait l’abstrait pour le concret. Comme nous avons coutume de dire Je supplie votre bonté, au lieu de dire je supplie, vous qui êtes bon, de même, en parlant de la paternité divine, il entendait par là Dieu le Père. Mais comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 3, réponse N°1), nous ne blessons pas la simplicité de Dieu en nous servant à son égard de termes abstraits et concrets, parce que nous nommons les choses telles que nous les comprenons.

Or, notre intelligence ne peut s’élever à la simplicité de Dieu considérée en elle-même. Il faut qu’elle saisisse les attributs de Dieu et qu’elle les nomme à sa manière, c’est-à-dire d’après la connaissance que lui en donnent les choses sensibles, dont nous exprimons les formes par des termes abstraits, et la substance par des termes concrets. C’est pourquoi, quand nous parlons de Dieu, nous usons de termes abstraits pour rendre sa simplicité, et nous employons des termes concrets pour exprimer tout ce qui se rapporte à sa substance. Nous ne sommes donc pas seulement obligés d’avoir recours à des termes abstraits ou concrets, pour exprimer ce qui est de son essence, comme quand nous disons : déité et Dieu, sagesse et sage, mais nous devons encore employer les mêmes termes à l’égard des personnes ; comme quand nous disons : paternité et père. — Deux raisons principales nous en font une obligation : 1° Les instances des hérétiques. Car, quand nous professons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont un seul Dieu en trois personnes, il faut que nous puissions leur répondre, s’ils nous demandent comment ils ne font qu’un, que c’est parce qu’ils sont un par essence ou par déité, et que nous ayons aussi, pour distinguer entre elles les personnes, des propriétés et des notions abstraites, telles que la paternité et la filiation. En sorte que l’essence signifie directement en Dieu la nature, la subsistance signifie directement la personne, et la propriété signifie la relation qui nous fait distinguer une personne d’une autre. 2° Parce que dans la Trinité il y a une personne qui se rapporte aux deux autres. Ainsi, la personne du Père se rapporte à celle du Fils et du Saint-Esprit. Cette relation de la part du Père n’est pas une seule relation, parce qu’il suivrait de là que le Fils et le Saint-Esprit se rapporteraient au Père par une seule et même relation, et comme la relation seule distingue dans la Trinité des personnes il en résulterait que le Fils et le Saint-Esprit ne forment pas deux personnes.— On ne peut pas dire avec Præpositivus, que comme Dieu ne se rapporte que d’une manière aux créatures, quoique les créatures se rapportent de différentes manières à lui, de même le Père ne se rapporte au Fils et au Saint-Esprit que par une seule relation, quoique ces deux personnes aient deux relations avec lui. Car la raison spécifique de toute relation étant d’avoir un terme auquel elle se rapporte, on est obligé de reconnaître que deux relations ne sont spécifiquement diverses qu’autant qu’elles ont chacune un terme opposé auquel elles correspondent. Car la relation du maître et du père doit être autre dans leur espèce, suivant la différence qu’il y a entre la filiation et la domesticité, qui sont les deux termes opposés auxquels chacune de ces relations correspond. A la vérité, toutes les créatures ont avec Dieu la même espèce de relation, puisque toutes se rapportent à lui en tant que créatures. Mais le Fils et le Saint-Esprit n’ont pas à l’égard du Père une relation de même nature. Par conséquent, la similitude n’est pas fondée. — De plus, comme nous l’avons dit (quest. 28, art. 1, réponse N°3), il n’y a pas relation réelle de Dieu à la créature, il n’y a qu’une relation rationnelle. Or, il n’y a pas de répugnance à multiplier en Dieu les relations de raison. Mais la relation du Père au Fils et au Saint-Esprit est nécessairement une relation réelle. Il faut donc que dans le Père il y ait deux relations correspondantes aux relations par lesquelles le Fils et le Saint-Esprit se rapportent à lui. Or, comme le Père n’est qu’une seule personne, on a dû employer des termes qui expriment abstractivement ces relations, et ces termes sont ce qu’on appelle propriétés et notions.

Article 3 : Y a-t-il dans la Trinité cinq notions ou propriétés ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans la Trinité cinq notions. Car les notions des personnes sont, à proprement parler, les relations qui les distinguent. Or, il n’y a en Dieu que quatre relations, comme nous l’avons dit (quest. 28, art. 4). Donc il n’y a également que quatre notions.

Réponse à l’objection N°1 : Indépendamment des quatre relations il est nécessaire d’admettre une cinquième notion, comme nous venons de le prouver (dans le corps de l’article.).

Objection N°2. Parce qu’il n’y a en Dieu qu’une seule essence, on dit qu’il n’y a qu’un seul Dieu, et parce qu’il y a trois personnes on dit que Dieu est ternaire. Donc si on admet en Dieu cinq notions on dira qu’il est quinaire (Quinaire, en latin quinus.), ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°2 : En Dieu l’essence est désignée comme une réalité et les personnes également, tandis que les notions ne sont que des moyens de faire connaître les personnes. C’est pourquoi, bien qu’on dise que Dieu est un par l’unité d’essence, ternaire (trinus) par la trinité de ses personnes, on ne peut pas dire qu’il est quinaire (quinus) à cause des cinq notions que nous avons reconnues.

Objection N°3. Si pour trois personnes qui existent en Dieu on admet cinq notions, il faut que dans l’une des personnes il y ait deux ou plusieurs notions. C’est ainsi que dans la personne du Père il y a l’innascibilité, la paternité et la spiration qui lui est commune avec le Fils. Ces trois notions diffèrent entre elles réellement ou rationnellement. Si elles différent réellement, il s’ensuit que la personne du Père se compose de plusieurs choses. Si elles ne diffèrent que rationnellement, il s’ensuit que l’une d’elles peut servir de prédicat à l’autre. Ainsi, comme nous disons que la bonté de Dieu est sa sagesse, parce que ces deux attributs ne diffèrent pas en réalité, de même on devrait dire que la spiration qui est commune au Père et au Fils est la paternité, ce que personne n’admet. Donc il n’y a pas cinq notions.

Réponse à l’objection N°3 : L’opposition des relations établissant seule en Dieu une pluralité réelle, les propriétés multiples d’une même personne, quand elles ne sont pas opposées par leurs relations réciproques, ne diffèrent pas en réalité. L’une ne peut pas être non plus le prédicat de l’autre, puisqu’elles expriment divers aspects sous lesquels les personnes peuvent être considérées. C’est ainsi que nous ne disons pas que l’attribut de la puissance est l’attribut de la science, quoique nous disions que la science est la puissance.

Objection N°4. Il semble même qu’il y ait plus de cinq notions. Car, comme le Père ne procède pas d’un autre et que ce caractère constitue une notion qu’on appelle l’innascibilité, de même une des propriétés de l’Esprit-Saint c’est qu’aucune autre personne ne procède de lui. Donc ce caractère doit former une sixième notion.

Réponse à l’objection N°4 : Le titre de personne implique une dignité, comme nous l’avons dit (quest. 19, art. 3). De ce que le Saint-Esprit ne produit aucune personne, on ne peut tirer de là une notion. Car ceci n’appartient pas à sa dignité, comme il importe à l’autorité du Père de ne procéder d’aucun autre.

Objection N°5. Comme la spiration par laquelle l’Esprit-Saint procède est commune au Père et au Fils, de même il est commun au Fils et à l’Esprit-Saint de procéder du Père. Donc comme on admet une notion qui est commune au Père et au Fils, de même on doit admettre une notion commune au Fils et au Saint-Esprit.

Réponse à l’objection N°5 : Le Fils et le Saint-Esprit n’ont pas la même manière spéciale de procéder du Père, comme le Père et le Fils ont la même manière spéciale de produire le Saint-Esprit. Or, une notion doit être quelque chose de spécial ; c’est pourquoi il n’y a pas de similitude.

Conclusion Il n’y a en Dieu que cinq notions : l’innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration qui est commune au Père et au Fils, et la procession.

Il faut répondre qu’on appelle notion la raison propre qui nous fait connaître chacune des personnes divines (Les théologiens exigent cinq conditions pour la notion : la première, c’est qu’elle soit une, car si elle était complexe ou composée, elle serait nulle ou multiple ; la seconde, c’est qu’elle soit propre a une ou deux personnes, parce que ce qui est commun à toutes les trois ne peut les distinguer l’une de l’autre ; la troisième, c’est qu’elle se rapporte aux origines, puisqu’il n’y a que les origines qui servent à distinguer les personnes ; la quatrième, c’est qu’elle soit une dignité, parce, qu’elle doit être de même genre que la personne ; la cinquième, c’est qu’elle doit être quelque chose de fixe et de permanent, parce que la personne subsiste en soi et par soi. L’inspirabilité, quoi qu’en ait dit Scot, n’est pas une notion, parce qu’elle ne réunit pas la quatrième de ces conditions.). Or, les personnes divines se distinguent par leur origine, et l’origine implique la procession active et la procession passive. On peut donc connaître une personne de ces deux manières. D’abord le Père n’est pas connu comme procédant d’un autre, mais bien comme ne procédant d’aucun. Sous ce premier rapport sa notion propre est l’innascibilité. En le considérant comme le principe duquel les autres procèdent, il est connu de deux manières. Premièrement il est connu comme produisant le Fils, et cette notion est celle de la paternité ; secondement il est connu comme produisant le Saint-Esprit, et cette notion est celle de la spiration commune. Le Fils peut être connu comme naissant d’un autre, et cette notion est celle de la filiation. Il peut aussi être connu comme concourant avec le Père à la production de l’Esprit-Saint, et cette notion se confond alors avec celle du Père, c’est-à-dire que la spiration leur est commune. L’Esprit-Saint peut être connu comme procédant d’un autre ou plutôt de deux autres, et sa notion propre est celle de la procession ; mais comme aucune personne divine ne procède de lui, il n’y a pas pour lui de notion selon le mode de procession active. Il y a donc en Dieu cinq notions : l’innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration commune et la procession. — Mais il n’y a que quatre relations. Car l’innascibilité n’est pas une relation, puisqu’elle ne se rapporte à rien. Il n’y a dans ces notions que quatre propriétés, parce que la spiration convient à deux personnes ; trois sont des notions personnelles, c’est-à-dire constituant des personnes : ce sont la paternité, la filiation et la procession. Car la spiration commune et l’innascibilité sont, comme nous le prouverons (quest. 40, art. 1, réponse N°1), des notions de personnes et non des notions personnelles.

Article 4 : Est-il permis de différer de sentiment à l’égard des notions ?

Objection N°1. Il semble qu’à l’égard des notions il ne soit pas permis d’avoir des sentiments divers. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 1, chap. 3) que l’erreur n’est nulle part plus dangereuse que quand il s’agit du mystère de la sainte Trinité, auquel se rapportent certainement les notions. Or, on ne peut avoir sur ces notions des sentiments contraires sans errer. Donc il n’est pas permis d’avoir sur cette matière des opinions différentes.

Objection N°2. Les notions font connaître les personnes, comme nous l’avons dit dans l’article précédent. Or, il n’est pas permis d’avoir sur les personnes des opinions contraires. Donc il ne l’est pas davantage à l’égard des notions.

Mais c’est le contraire. Car les notions ne sont pas des articles de foi. On peut donc penser à ce sujet d’une manière ou d’une autre.

Conclusion Les notions ne touchant qu’indirectement à la foi, on peut avoir à ce sujet des opinions différentes pourvu qu’on ne dise rien qui soit dans ses principes ou ses conséquences opposé à la foi.

Il faut répondre qu’une chose peut toucher à la foi de deux manières. 1° Directement, comme les dogmes qui nous ont été primitivement révélés, tels que ceux-ci : Dieu est trin et un, le Fils de Dieu s’est incarné, etc. Penser contrairement à ces dogmes, ce serait se rendre coupable d’hérésie, surtout si on s’obstinait dans son erreur. 2° Indirectement ; tels sont les principes dont on peut tirer une conséquence contraire à la foi. Par exemple, si l’on disait que Samuel n’était pas fils d’Helcana, il suivrait de là que l’Ecriture est fausse. Cependant sur les choses qui ne se rapportent qu’indirectement à la foi on peut, sans péril d’hérésie, concevoir des opinions fausses, lorsqu’on ne voit pas clairement qu’il suit de là quelque chose de contraire à la foi, surtout si on ne s’attache pas avec obstination à son sentiment. Mais quand il est clair et que l’Eglise a décidé d’ailleurs (Saint Thomas ne reconnaissait pas, comme on le voit, d’antre juge des controverses que l’Eglise, contrairement aux sentiments de Calvin, de Luther, de Jean Hus, et de tous les reformés, qui en appelaient exclusivement à la Bible.) qu’un principe mène à des conséquences contraires à la foi, on ne pourrait pas errer sur ce point sans être hérétique. C’est ce qui fait qu’il y a des opinions qui sont aujourd’hui hérétiques et qui n’étaient pas telles autrefois lorsqu’on ne voyait pas clairement les conséquences qui en sortent. — Il faut donc dire qu’à l’égard des notions on peut être divisé de sentiments sans qu’on soit exposé à être hérétiques, pourvu qu’on n’ait pas l’intention de soutenir quelque chose de contraire à la foi. Mais si quelqu’un avançait une erreur sur cette question et qu’il remarquât que son sentiment est contraire à la foi, il serait hérétique (Ainsi, d’après saint Thomas, pour être hérétique, il faut se mettre sciemment en opposition avec l’Eglise romaine ; celui qui erre sans savoir que son opinion blesse la foi n’est pas hérétique. C’est ce qui faisait dire à saint Augustin : Errare potero et hæreticus non ero.).

Par là la réponse aux objections est évidente.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 33 : De la personne du Père

Nous devons maintenant nous occuper de chaque personne en particulier et d’abord de la personne du Père. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° Le Père est-il véritablement principe ? (Dans tous les symboles, l’Eglise reconnaît que le Père est le principe du Fils. Credimus… Patrem habere Filium qui Pater non sit, sed de Patris natura, Spiritum quoque paracletum, qui sit à Patre Filioque procedens (conc. Tolet., can. 21). Les juifs, les agaréniens et Cerdon ont avancé que Dieu ne pouvait avoir de Fils.) — 2° La personne du Père est-elle convenablement appelée du nom de Père ? (Ce nom est fréquemment employé dans les Ecritures : Il m’invoquera : Vous êtes mon Père, mon Dieu (Ps. 88, 27) ; je fléchis les genoux devant le Père de notre Seigneur Jésus-Christ (Eph., 3, 14), etc. Il se rapporte au Fils de Dieu et aux créatures, puisque Notre-Seigneur dit lui-même : Je monte à mon Père et à votre Père (Jean, 20, 17). Saint Thomas détermine dans cet article la première de ces deux acceptions.) — 3° Le titre de Père convient-il à Dieu personnellement antérieurement au titre de Père qui lui convient essentiellement ? (En montrant que la paternité se dit de la personne avant de se dire de l’essence, saint Thomas renverse par là même l’hérésie d’Arius en prouvant que la génération du Verbe est éternelle.) — 4° Le propre du Père est-il d’être non engendré ? (Le onzième concile de Tolède donne ainsi ce nom au Père : Patrem quidem non genitum, non creatum, sed ingenitum profitemur. L’Eglise nous fait chanter dans son office de la Trinité : Te Deum Patrem ingenitum… toto corde et ore confitemur. Le concile de Nicée et tous les saints Pères ont employé la même expression à l’égard du Père.)

Article 1 : Le Père est-il véritablement principe ?

Objection N°1. Il semble que le Père ne puisse être appelé le principe du Fils ou du Saint-Esprit. Car le principe et la cause sont, d’après Aristote, une seule et même chose (Met., liv. 4, text. 3). Or, nous ne disons pas que le Père est la cause du Fils. Donc on ne doit pas dire qu’il en est le principe.

Réponse à l’objection N°1 : Les Grecs se servent indifféremment, en parlant de la Trinité, du mot cause ou du mot principe, mais les docteurs latins n’emploient que cette dernière expression (On peut remarquer ici à quel degré de précision est arrivée la langue de l’Ecole, par suite de toutes les discussions auxquelles toutes ces questions ont donné lieu. Le mot cause a cependant été employé par Marius Victorinus (Adv. Ar., liv.

8), par saint Hilaire (De Trin., liv.

11 et 12), par saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 46), par saint Anselme et par Richard de Saint-Victor (De Trin., liv. 5, chap. 7). Mais l’observation de saint Thomas a ensuite prévalu.). La raison en est que le mot principe est plus général que le mot cause, comme le mot cause est plus général que le mot élément, et que plus un nom est général, mieux il convient à la Divinité, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 11). Car plus un nom est spécial et plus il détermine une manière d’être propre à la créature. Ainsi le mot cause semble supposer la diversité de substance et une dépendance dans l’effet que n’implique pas le mot de principe.

Car dans tous les genres de cause il y a toujours de la cause à l’effet une distance sous le rapport de la perfection ou de la puissance. Mais nous nous servons du mot principe quand il n’y a absolument aucune différence entre le principe et le terme qu’il produit, et qu’ils n’ont d’autre distinction que celle qui résulte de leur ordre d’origine et de relation. C’est ainsi que nous disons que le point est le principe de la ligne, ou que la première partie de la ligne en est le principe.

Objection N°2. Au principe correspond un sujet (Littéralement, on emploie le mot principe à l’égard de ce qui est principié, c’est-à-dire de ce qui en est l’effet, comme la cause se dit relativement à ce qui est causé : Causa dicitur respectu causati. Cette phrase est analogue à celle de saint Thomas.). Si le Père est principe du Fils, il suit donc de là que le Fils est son sujet et par conséquent sa créature. Ce qui semble erroné.

Réponse à l’objection N°2 : Les Grecs disent du Fils et du Saint-Esprit qu’ils sont sujets du principe dont ils procèdent. Mais les Latins n’emploient pas cette expression. Car, bien qu’ils attribuent au Père une sorte d’autorité en tant que principe, ils ne se servent pour le Fils ou le Saint-Esprit d’aucun mot qui sente une sorte de sujétion ou d’infériorité, afin d’éviter toute espèce d’erreur. Comme le dit saint Hilaire (De Trin., liv. 9) : Le Père est plus grand par l’autorité, puisque c’est lui qui donne l’être, mais le Fils n’est pas moindre, parce que l’être qu’il reçoit est le même que celui du Père.

Objection N°3. Le mot principe vient du mot priorité. Or, en Dieu il n’y a ni avant, ni après, comme le dit fort bien saint Athanase (In Symb. fid.). Donc on ne doit pas se servir quand il s’agit de la Trinité du mot principe.

Réponse à l’objection N°3 : Quoique le mot principe, pris dans sa racine, semble venir du mot priorité, il ne signifie cependant la priorité, mais l’origine. Car le sens convenu d’un mot n’est pas le même que celui qu’il offre, d’après son étymologie, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 8).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) : Le Père est le principe de toute la déité.

Conclusion Puisque c’est du Père que procèdent le Fils et le Saint-Esprit, il est convenable de dire qu’il est principe.

Il faut répondre que le mot principe ne signifie rien autre chose que celui duquel un autre être procède. Car nous appelons principe tout être duquel un autre être procède de quelque manière que ce soit. Et puisque le Père est une personne de laquelle d’autres personnes procèdent, il s’ensuit qu’il est principe.

Article 2 : Le nom de Père est-il le nom propre d’une personne divine ?

Objection N°1. Il semble que le nom de Père ne soit pas proprement le nom d’une personne divine. Car le mot Père exprime une relation, tandis que la personne est une substance individuelle. Donc le mot Père n’est pas un nom propre à une personne divine.

Réponse à l’objection N°1 : Une relation n’est pas en nous une personne subsistante. C’est pourquoi le mot de Père ne signifie pas pour nous la personne, mais la relation de la personne. Mais il n’en est pas de même en Dieu, comme quelques-uns l’ont cru faussement. Car la relation que le mot de Père exprime est une personne subsistante. C’est ce qui nous a fait dire (quest. 29, art. 4) que le mot de personne exprime en Dieu une relation subsistante dans la nature divine.

Objection N°2. Le mot générateur est plus général que le mot père. Car tout père est générateur et non réciproquement. Or, le mot le plus général est celui qui convient le mieux, quand on parle de Dieu, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 11). Donc le mot générateur est un nom plus propre à une personne divine que le mot Père.

Réponse à l’objection N°2 : D’après Aristote (De anim., liv. 2, text. 49), la dénomination d’une chose doit se prendre surtout de sa perfection et de sa fin. Or, le mot génération n’exprime que la faculté de produire un autre être, tandis que le mot paternité signifie la consommation ou le complément de la génération. C’est pourquoi on donne à la personne divine le nom de Père plutôt que celui de générateur.

Objection N°3. Un nom métaphorique ne peut être le nom propre d’un être. Or, nous disons métaphoriquement que le Verbe a été engendré, et par conséquent nous appelons Père par métaphore le principe duquel le Verbe procède. On ne peut donc pas, à proprement parler, donner le nom de Père au principe du Verbe.

Réponse à l’objection N°3 : Dans la nature humaine le Verbe n’est pas quelque chose de subsistant. Par conséquent on ne peut pas dire, à proprement parler, qu’il a été engendré et lui donner le nom de Fils. Mais le Verbe divin est quelque chose de subsistant dans la nature divine, et par conséquent le Père est à proprement parler son principe. Ce n’est donc pas métaphoriquement qu’on l’appelle Fils.

Objection N°4. Tout ce qu’on affirme de Dieu lui convient plutôt qu’à la créature. Or, la génération semble convenir aux créatures plutôt qu’à Dieu. Car la génération semble être plus réelle quand l’être qui procède est distinct de son principe non seulement par la relation, mais encore par l’essence. Donc le mot Père qui vient de la génération ne paraît pas être un nom propre à une personne divine.

Réponse à l’objection N°4 : Les mots de génération et de paternité, comme les autres noms, conviennent, à proprement parler, plus directement à Dieu qu’aux créatures quant à la chose qu’ils expriment, mais non quant à la manière dont ils l’expriment. De là saint Paul disait : Je fléchis les genoux devant le Père de mon Seigneur Jésus-Christ, duquel toute paternité tire son nom au ciel et sur la terre (Eph., 3, 14). En effet, il est évident que la génération se caractérise d’après le terme qui est la forme de l’être engendré. Et plus celui-ci se rapproche de la forme de l’être générateur, plus la génération est vraie et parfaite. Ainsi quand les deux termes sont de même nature la génération est plus parfaite que quand ils sont d’un genre différent, puisqu’il est dans la nature de celui qui engendre de produire un être formellement semblable à lui. Donc, par là même que dans la génération divine la forme de celui qui engendre et de celui qui est engendré est numériquement la même, tandis que dans les créatures elle n’est la même que quant à l’espèce, il est clair que la génération et par conséquent la paternité sont en Dieu plus parfaitement que dans les créatures. Par conséquent ce qui lait la vérité de la génération et de la paternité divine, c’est qu’il n’y a pas d’autre distinction entre celui qui engendre et celui qui est engendré que celle qu’établit l’opposition de leur relation.

Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Il m’invoquera en ces termes : Vous êtes mon Père (Ps. 88, 27).

Conclusion Puisque le Père se distingue des autres personnes par la paternité, le nom de Père lui convient.

Il faut répondre que le nom propre d’une personne doit signifier ce qui la distingue de toutes les autres. Car comme il est dans la nature de l’homme d’être composé d’une âme et d’un corps, il est nécessaire pour connaître tel ou tel homme en particulier de désigner spécialement son corps et son âme, comme le dit Aristote (Met., liv. 7, text. 34 et 35). Car c’est là ce qui distingue un homme de ses semblables. Or, la paternité est ce qui distingue la personne du Père des autres personnes. Donc le nom propre de la personne du Père est le nom de Père qui exprime la paternité.

Article 3 : Le nom de Père se dit-il de la personne plutôt que de l’essence ?

Objection N°1. Il semble que le nom de Père ne se soit pas dit de la personne avant de s’être dit de l’essence. Car le nom commun est rationnellement antérieur au nom propre. Or, le nom de Père appliqué à la personne est le nom propre de la personne du Père. Mais appliqué à l’essence, c’est un nom commun à toute la Trinité, puisque c’est à la Trinité que nous nous adressons en disant : Notre Père. Donc, le mot Père, pris pour l’essence, est antérieur au mot père pris pour la personne.

Réponse à l’objection N°1 : Les noms communs, absolument parlant, sont pour notre esprit antérieurs aux noms propres, parce qu’ils sont compris dans l’intelligence de ceux-ci et non réciproquement. Ainsi quand nous avons l’idée de la personne du Père, nous avons l’idée de Dieu, tandis que l’idée de Dieu ne nous donne pas l’idée d’une des personnes divines. Mais les noms communs qui se rapportent à la créature sont postérieurs aux noms propres qui se rapportent aux personnes divines, parce que la personne divine qui procède d’une autre est elle-même le principe de la création. Car comme le verbe conçu dans l’esprit de l’artisan et qui en procède est antérieur à l’objet d’art qu’il exécute d’après la ressemblance de l’image de ce verbe, ainsi le Fils procède du Père antérieurement à la créature dont la procession ne reçoit le titre de filiation que par analogie, suivant la ressemblance qu’elle a avec le Fils ou le Père, comme on le voit par ces paroles de saint Paul : Ceux qu’il a prédestinés à devenir semblables à l’image de son Fils (Rom., 8, 29).

Objection N°2. Pour les choses qui ne diffèrent pas quant à leur raison d’existence, il n’y a ni avant ni après dans leur prédicat. Or, la paternité et la filiation semblent avoir la même raison d’existence, soit qu’il s’agisse de la personne divine qui est le Père du Fils, soit qu’il s’agisse de la Trinité que nous appelons notre Père et qui a produit toutes les créatures. Car d’après saint Basile (De fid., hom. 15), la créature et le Fils ont un caractère commun, celui de recevoir. Donc le mot Père pris pour l’essence n’est pas antérieur au mot père pris pour la personne (D’après ce raisonnement, l’un ne serait pas antérieur à l’autre.).

Réponse à l’objection N°2 : On dit à la vérité que recevoir est une chose commune à la créature et au fils, mais non dans le même sens. Car on n’entend exprimer par là qu’une ressemblance éloignée, et c’est dans ce sens qu’on dit du Fils de Dieu qu’il est le premier-né de toutes les créatures. C’est pourquoi saint Paul ajoute aux paroles que nous venons de citer : afin qu’il fût lui-même le premier-né entre des frères nombreux (Rom., 8, 29). Mais le Fils de Dieu a naturellement quelque chose de particulier qui ne se trouve pas dans les autres êtres, c’est que ce qu’il reçoit il le possède par nature, comme le dit saint Basile lui-même (loc. cit., objection N°2). C’est pour cela qu’on dit qu’il est Fils unique, selon cette expression de saint Jean : Le Fils unique qui est dans le sein du Père nous l’a raconté lui-même (Jean, 1, 18).

Objection N°3. Entre les choses qui diffèrent rationnellement il ne peut y avoir de comparaison. Or, le Fils est comparé à la créature sous le rapport de la filiation ou de la génération, puisqu’il est dit qu’il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature (Col., 1, 15). Donc on ne peut pas dire que le nom de Père pris pour la personne soit antérieur au nom de Père pris pour l’essence.

Mais c’est le contraire. Car ce qui est éternel est antérieur à ce qui est temporel. Or, Dieu est éternellement le Père du Fils, et il n’est que temporellement le Père de la créature. Donc la paternité est en Dieu par rapport à son Fils avant d’y être par rapport aux créatures.

Conclusion Comme dans Dieu le Père la perfection de la paternité ne se trouve que par rapport au Fils, et que la paternité qui est en Dieu et la créature n’est qu’une image de la première, le mot Père est pris pour la personne avant d’être employé pour l’essence.

Il faut répondre qu’un nom appartient plutôt à l’être qui en embrasse parfaitement toute la compréhension qu’à celui qui n’en embrasserait qu’une partie. Car il ne convient à ce dernier que par suite de la ressemblance qu’il a avec le premier, d’après ce principe que l’imparfait relève du parfait. Ainsi le mot lion se rapporte d’abord à l’animal qui a réellement la nature du lion, et il est pris alors dans son sens propre. On l’applique ensuite à l’homme qui a quelque chose du caractère de cet animal, par exemple, l’audace, la force, etc. Dans ce dernier cas c’est une métaphore. Or, il est évident, d’après ce que nous avons dit (quest. 27, art. 2, et quest. 28, art. 4) que la paternité parfaite et la filiation parfaite se trouvent en Dieu le Père et en Dieu le Fils, parce que le Père et le Fils ont une seule et même nature, une seule et même gloire. Dans la créature la filiation existe par rapport à Dieu, mais elle n’est pas parfaite, puisque le créateur et la créature n’ont pas une seule et même nature. Le nom de Père n’est donc donné à Dieu que par analogie, et cette analogie est d’autant plus grande que la créature se rapproche davantage dans la manière dont elle procède de Dieu de la véritable filiation. Ainsi quand on dit que Dieu est le Père des créatures purement matérielles, c’est qu’elles portent sur elles quelque vestige de ses perfections. C’est pourquoi Job s’écrie : Quel est le Père de la pluie ? Qui a engendré les gouttes de la rosée ? (38, 28). On dit qu’il est le Père de la créature raisonnable (Dans ce cas, le nom de Père n’est plus un nom notionnel qui se rapport à la personne, mais c’est un nom essentiel qui se rapporte à l’essence.) parce que nous sommes faits à son image : N’est-il pas le Père qui t’a possédé, qui t’a fait, qui t’a créé ? (Deut., 32, 6) Dans l’ordre de la grâce il est aussi Père de tous ceux qu’il a fait ses enfants adoptifs et qu’il a préparés par l’effet de ses dons à l’héritage de la gloire éternelle, suivant ce mot de saint Paul : L’Esprit a attesté à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu. Or, si nous sommes ses enfants, nous sommes aussi ses héritiers (Rom., 8, 16). Il est aussi Père des élus qui sont déjà en possession de l’héritage glorieux que nous espérons, suivant ce mot de l’Apôtre : Nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu (Rom., 5, 2). Il est donc évident que la paternité est plutôt en Dieu suivant le rapport de la personne du Père à celle du Fils que selon le rapport de Dieu à la créature (Toutefois, si on recherchait l’origine logique du mot Père, on verrait que nous le donnons aux hommes avant de le donner à Dieu, et que ce mot a été emprunté d’abord aux créatures pour être ensuite appliqué à Dieu, selon la remarque de saint Basile (Cont. Eunom., liv. 5). Mais ceci tient à la nature de notre esprit, qui va de l’imparfait au parfait.).

Par là la solution à la troisième objection est évidente.

Article 4 : Le propre du Père est-il d’être non engendré ?

Objection N°1. Il semble que ce ne soit pas le propre du Père d’être non engendré. Car tout ce qui est propre à une chose établit en elle quelque chose de positif. Or, le mot non engendré n’est pas pour le Père un terme positif, c’est un terme négatif. Donc il n’exprime pas une de ses propriétés.

Réponse à l’objection N°1 : D’après quelques théologiens, l’innascibilité qu’exprime le mot non engendré, considérée comme une propriété du Père, ne s’entend pas seulement négativement, mais elle comprend tout à la fois ces deux choses ; c’est que le Père ne procède pas d’un autre et qu’il est le principe des autres personnes, ce qui supposerait que l’innascibilité comprendrait l’autorité universelle du Père et la plénitude de sa fécondité. Ce qui ne semble pas exact, parce qu’alors l’innascibilité ne serait pas une propriété distincte de la paternité et de la spiration, mais elle les comprendrait comme le mot commun comprend le mot propre. Car la fécondité et l’autorité ne signifient rien autre chose en Dieu que le principe d’origine. — C’est pourquoi il faut dire avec saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 7) que le mot non engendré implique la négation de la génération passive. Ainsi quand on dit qu’il est non engendré, c’est comme si l’on disait qu’il n’est pas Fils. Ce mot tout négatif qu’il est n’en est pas moins une notion propre au Père, parce que les principes premiers et les choses simples nous sont notifiés par des négations. C’est ainsi que nous disons que le point est ce qui n’a pas de partie.

Objection N°2. Le mot non engendré s’entend privativement ou négativement. Si on l’entend négativement, on peut dire non engendré tout ce qui n’est pas engendré, et puisque l’Esprit-Saint et l’essence divine ne sont pas engendrés, on pourra dire de l’un et de l’autre qu’ils sont non engendrés. Par conséquent ce mot ne sera plus propre au Père. Si on l’entend privativement, toute privation supposant dans le sujet dont on l’affirme une imperfection, il s’ensuivra que la personne du Père est imparfaite, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot non engendré est quelquefois pris dans un sens purement négatif. Ainsi saint Jérôme dit que le Saint-Esprit est non engendré, c’est-à-dire qu’il n’est pas engendré. On peut aussi entendre ce mot privativement (Le mot non engendré s’entend de la nature négativement et de la personne du Père privativement. Ce mot d’ailleurs indique assez par lui-même qu’il n’exprime qu’une négation ou qu’une privation, selon la remarque des saints Pères, dont le P. Pétau rapporte les témoignages (liv. 5, chap. 2, num. 5 et chap. 3).) sans exprimer par là une imperfection. Car une privation peut se comprendre de plusieurs manières. 1° Il y a privation quand une chose n’a pas ce que d’autres choses peuvent naturellement avoir, bien que sa nature ne le lui permette pas. Par exemple on dit qu’une pierre est une chose morte, parce qu’elle manque de la vie qui peut exister dans d’autres êtres. 2° Il y a privation quand un être n’a pas ce que possèdent d’autres êtres du même genre que lui, telle est la taupe qu’on dit être aveugle. 3° Il y a encore privation quand un être n’a pas ce que par sa nature il devrait avoir. Cette dernière sorte de privation est une imperfection. Ce n’est pas dans ce dernier sens qu’on dit que le Père est non engendré ; mais c’est dans le second, parce que si dans la nature divine il y a un suppôt qui est engendré, il y en a un aussi qui ne l’est pas. On pourrait partir de là pour dire que le Saint-Esprit est aussi non engendré. C’est pourquoi pour que ce nom soit propre au Père il faut comprendre par là qu’il s’applique à une personne divine qui n’a été d’aucune manière produite par une autre, et étendre la négation à toute espèce de principe, de telle sorte que le mot non engendré n’exclue pas seulement la génération passive, mais encore toute sorte de procession. Dans ce sens on ne peut pas dire du Saint-Esprit qu’il est non engendré, puisqu’il procède du Père et du Fils. On ne peut pas non plus appliquer cette qualification à l’essence divine, puisque dans la personne du Fils et dans celle du Saint-Esprit elle procède d’un autre, c’est-à-dire du Père.

Objection N°3. Dans la Trinité le mot non engendré n’exprime pas une relation, puisque ce n’est pas un mot relatif. Il exprime donc la substance, et par conséquent celui qui est non engendré et celui qui est engendré diffèrent substantiellement. Cependant le Fils qui est engendré ne diffère pas substantiellement du Père. Donc on ne doit pas dire que le Père est non engendré.

Réponse à l’objection N°3 : D’après saint Jean Damascène le mot non engendré peut avoir le même sens que le mot incréé (Ces deux mots se ressemblent beaucoup en grec ; άγένητος signifie incréé, increatus, et άγέννητος non engendré, ingenitus. A la rigueur, ces mots n’offrent pas le même sens ; mais les Pères prennent souvent l’un pour l’autre, ce qui a été l’occasion d’une multitude de controverses.), et alors il se rapporte à la substance, car la substance créée diffère de la substance incréée. Le mot non engendré signifie dans un autre sens ce qui n’est pas engendré. Alors on l’emploie relativement de la même manière qu’une négation se ramène à un genre d’affirmation ; comme le non-homme au genre de la substance, le non-blanc au genre de la qualité. De là comme la personne engendrée suppose en Dieu relation, la personne non engendrée appartient aussi à la relation. Par conséquent il ne suit pas de là que le Père non engendré soit substantiellement distinct du Fils qui est engendré, mais il en résulte seulement qu’ils sont distincts par la relation, de telle sorte que la relation du Fils ne convienne pas au Père.

Objection N°4. Ce qui est propre est ce qui ne convient qu’à un seul et même être. Or, puisqu’il y a en Dieu plusieurs personnes qui procèdent d’une autre, rien n’empêche qu’il n’y ait aussi plusieurs personnes qui existent de soi, sans procéder d’une autre. Donc le mot non engendré n’est pas propre au Père.

Réponse à l’objection N°4 : Comme en tout genre il faut établir un premier, de même dans la nature divine il faut reconnaître un principe qui ne procède pas d’un autre, et qu’on appelle pour ce motif non engendré. Supposer deux principes non engendrés, c’est admettre deux Dieux, deux natures divines. C’est ce qui fait dire à saint Hilaire (De syn., post méd.) : Puisqu’il n’y a qu’un Dieu, il ne peut se faire qu’il y ait deux personnes non engendrées. D’ailleurs, si elles étaient toutes deux non engendrées, l’une ne procéderait pas de l’autre et elles ne seraient pas distinguées par l’opposition de leur relation. Il faudrait donc qu’elles fussent distinguées par la diversité de leur nature.

Objection N°5. Comme le Père est le principe du Fils qui est engendré, de même il est le principe du Saint-Esprit qui procède. Si donc, par suite de l’opposition de relation qu’il y a entre lui et son Fils, il résulte que non engendré soit son nom propre, il devrait aussi y avoir à l’égard du Saint-Esprit un autre nom comme celui d’improcessible.

Réponse à l’objection N°5 : La propriété du Père qui ne procède d’aucun autre est mieux exprimée par un mot qui éloigne de lui la naissance du Fils que par un mot qui éloignerait la procession du Saint-Esprit ; soit parce que la procession de l’Esprit n’a pas de nom spécial, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 4, réponse N°3), soit parce que dans l’ordre de la nature la procession du Saint-Esprit présuppose la génération du Fils. C’est pourquoi une fois qu’on a dit du Père qu’il n’était pas engendré, mais qu’il est le principe de la génération, il suit de là évidemment qu’il ne procède pas non plus à la façon de l’Esprit-Saint, puisque l’Esprit n’est pas le principe de la génération, mais qu’il procède au contraire de celui qui est engendré.

Mais c’est le contraire. Car saint Hilaire dit : Il n’y a qu’un seul qui soit né d’un autre, et il n’y a qu’un seul qui n’en soit pas né ; ils ne forment qu’un seul et même Dieu ; l’un a pour caractère propre son innascibilité et l’autre son origine (De Trin., liv. 4, chap. 33).

Conclusion Etre non engendré est propre au Père, comme il lui est propre de n’être pas produit par un autre.

Il faut répondre que comme dans les créatures on trouve un principe premier et un principe second, de même dans la Trinité, où il n’y a ni avant, ni après, il y a un principe qui ne procède pas d’un principe, et c’est le Père, et il y a un principe qui procède d’un principe, et c’est le Fils. Or, dans les créatures le principe premier se manifeste de deux manières. Par la première il nous fait connaître les relations qu’il a avec tout ce qui vient de lui ; par la seconde il se présente à nous comme ne dépendant d’aucun principe supérieur. Ainsi dans la Trinité la personne du Père se fait connaître par les notions de paternité et de commune spiration qui indiquent les rapports qu’il a avec les personnes qui procèdent de lui. Mais en tant que principe absolu il se manifeste parce qu’il ne procède d’aucun autre. Ce qui constitue la propriété de l’innascibilité que le mot non engendré exprime.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 34 : De la personne du Fils

Nous devons ensuite parler de la personne du Fils. Or, on lui donne trois noms : on l’appelle Fils, Verbe et Image. En disant ce qu’est le Père, nous avons par là même fait connaître le Fils. Il ne nous reste plus qu’à examiner le Verbe et l’Image. — A l’égard du Verbe trois questions se présentent : 1° Le mot Verbe se rapporte-t-il à l’essence ou à la personne ? (Cet article est une réfutation de l’erreur du rabbin Moïse, qui prétendait que le Verbe se disait de l’essence et non de la personne.) — 2° Est-il le nom propre du Fils ? (Parmi les hérétiques qui ont attaqué la divinité du Verbe, nous citerons Cérinthe, les ébionites, les gnostiques, Théodote de Byzance, Paul de Samosate, Arius et tous ses sectateurs, Marcel d Ancyre, son disciple Photin, évêque de Smyrne ; et dans les temps modernes, Michel Servet et les sociniens.) — 3° Y a-t-il dans le nom de Verbe quelque chose qui se rapporte aux créatures ? (Les ariens faisaient du Verbe la cause instrumentale par laquelle Dieu a fait le monde, et ils prétendaient que le Verbe n’aurait pas existé si Dieu n’avait pas voulu nous créer. Saint Thomas réfute cette hérésie en établissant les véritables rapports qu’il y a entre le Verbe et les créatures.)

Article 1 : En Dieu le Verbe le nom est-il un nom personnel ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu le Verbe ne soit pas un nom personnel. Car les noms personnels sont propres, comme ceux du Père et du Fils. Or, le mot Verbe ne s’entend que métaphoriquement quand il s’agit de Dieu, comme le dit Origène (in Ev. Joan.). Donc le Verbe n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°1 : Les ariens, dont l’erreur a eu Origène pour père (Saint Epiphane a employé cette expression. On peut voir comment il la justifie dans son livre (De hæres.), à l’article d’Origène.), supposaient que le Fils était d’une autre substance que le Père. Ils se sont efforcés pour ce motif d’établir que le nom de Verbe ne convenait pas au Fils dans son acception propre, afin de ne pas être contraints par la nature même de la procession du Verbe d’avouer que le Fils n’est pas hors de la substance du Père. Car le Verbe intérieur procède de celui qui parle de telle façon qu’il est immanent en lui. Mais si l’on admet le mot Verbe dans un sens métaphorique, on est forcé aussi de l’admettre en Dieu au propre. Car on ne peut donner métaphoriquement le nom de Verbe à une chose qu’en raison de sa manifestation. En effet cette chose est appelée Verbe, parce qu’elle manifeste ou parce qu’elle est manifestée. Si elle est manifestée il faut supposer un Verbe proprement dit qui la manifeste. Si au contraire elle est le Verbe qui manifeste au dehors ce qui se produit extérieurement, les paroles qu’elle exprime signifient nécessairement un concept intérieur de l’esprit que quelqu’un rend par des signes extérieurs. Donc, quand même on prendrait quelquefois le mot Verbe au figuré, il faudrait toujours admettre ce mot dans un sens propre, et en faire un nom personnel.

Objection N°2. D’après saint Augustin (De Trin., liv. 9, chap. 10), le Verbe c’est la connaissance avec amour, et d’après saint Anselme (Monol., chap. 60) en Dieu le Verbe consiste à voir en pensant Or, en Dieu la connaissance, la pensée et l’intuition se rapportent à l’essence. Donc le Verbe n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°2 : De toutes les choses qui se rapportent à l’entendement divin il n’y a que le Verbe qui soit un nom personnel, parce qu’il n’y a que le Verbe qui désigne un être qui procède d’un autre. Car le Verbe est ce que forme l’entendement divin dans l’acte même de sa conception. Or, l’entendement divin suivant qu’il est en acte est pris absolument. Il en est de même du comprendre, qui est à l’intellect en acte ce que l’être est à l’être en acte ;

car le comprendre ne signifie pas une action qui sort du sujet qui comprend, mais une action qui est immanente en lui. Ainsi donc quand on dit que le Verbe est une connaissance, on n’entend par connaissance ni l’acte de l’entendement qui connaît, ni sa manière d’être, mais ce que l’entendement conçoit en connaissant. C’est pourquoi saint Augustin dit que le Verbe est la sagesse engendrée (De Trin., liv. 7, chap.

11), ce qui revient au même que de dire : c’est la conception même de la sagesse. On peut dire dans le même sens qu’il est la connaissance engendrée. C’est aussi de cette manière qu’il faut comprendre ce mot de saint Anselme, que pour Dieu dire c’est voir en pensant, c’est-à-dire que le Verbe de Dieu est conçu par l’intuition de la pensée divine. Cependant le nom de pensée ne convient pas, à proprement parler, au Verbe de Dieu. Comme le dit fort bien saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap.

16), on donne au Fils le nom de Verbe de Dieu, et on ne l’appelle pas pensée dans la crainte qu’on ne suppose que nous admettons en Dieu quelque chose de changeant, qui aujourd’hui prend une forme et devient Verbe pour abandonner ensuite cette forme et devenir quelque chose de vague et de mobile (Saint Thomas attache au mot pensée, cogitatio, quelque chose de mobile et de changeant. C’est pour ce motif qu’il critique l’expression de saint Anselme, parce qu’il craint qu’elle ne porte à supposer dans le Verbe une versatilité analogue à la notre.). D’ailleurs la pensée proprement dite consiste dans la recherche de la vérité, et cette recherche n’a pas d’objet en Dieu. Car quand l’entendement est parvenu au sommet de la vérité, il ne pense plus, mais il contemple la vérité dans sa perfection. Ainsi saint Anselme (loc.

cit.) s’est servi improprement du mot pensée au lieu de celui de contemplation.

Objection N°3. Il est de l’essence du Verbe qu’il soit parlé. Or, d’après saint Anselme (Monol., chap. 59), comme le Père est intelligent, le Fils est intelligent, et le Saint-Esprit est intelligent ; de même le Père est parlant, le Fils est parlant et le Saint-Esprit est parlant. Egalement chacun d’eux est parlé. Donc le mot Verbe se dit de l’essence de la Trinité et non d’une personne divine.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le mot Verbe, pris dans son acception propre, s’entend non de l’essence, mais de la personne, il en est de même du mot dire. Ainsi le mot Verbe n’étant pas commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, le mot dire ne leur est pas commun non plus, et on ne peut pas dire que le Père est disant, le Fils est disant, le Saint-Esprit est disant. C’est l’observation que fait saint Augustin (De Trin., liv. 7, chap. 1). Le mot disant se rapportant au Verbe coéternel au Père, n’exprime pas, dit-il, le Père seul, mais il comprend avec lui son Verbe, sans lequel on ne pourrait pas dire réellement qu’il est disant.

Mais chaque personne peut être dite ou exprimée. Car il n’y a pas que le Verbe qui soit dit ou exprimé, mais on exprime aussi la chose que le Verbe comprend ou qu’il signifie. Ainsi il n’y a dans la Trinité qu’une personne qui puisse être exprimée ou dite à la manière du Verbe ; les autres personnes peuvent être dites ou exprimées de la manière qu’on dit ou qu’on exprime ce que le Verbe comprend. Car le Père, en se comprenant, en comprenant le Fils, le Saint Esprit et toutes les autres choses que sa science embrasse, conçoit le Verbe de telle sorte que la Trinité tout entière et toute la création soit dite ou exprimée par son Verbe. C’est ainsi que l’entendement de l’homme exprime par la parole ou par son verbe ce qu’il conçoit quand il a l’intelligence d’une chose quelconque. Saint Anselme prend improprement le mot dire pour le mot comprendre, car ils diffèrent entre eux. Ainsi, comprendre n’exprime que le rapport du sujet qui comprend à l’objet qu’il a compris. Il n’y a là aucune relation d’origine, seulement il y a une modification de l’entendement comme celle que notre esprit subit quand l’objet qu’il conçoit imprime en lui sa forme. En Dieu il n’y a pas seulement rapport du sujet à l’objet, mais il y a identité absolue. Car nous avons vu (quest. 14, art. 4 et 5) que pour Dieu le sujet qui comprend et l’objet compris sont absolument une seule et même chose. Mais le dire se rapporte principalement au Verbe que l’on a conçu, parce que dire n’est autre chose que produire au dehors ce Verbe lui-même. Cependant par l’intermédiaire du Verbe le dire se rapporte aussi à l’objet compris, puisque cet objet est manifesté à celui qui le comprend par la parole qu’on lui adresse. Il n’y a donc dans la Trinité que la personne qui profère le Verbe qui dise, bien que chacune des deux autres comprenne et soit comprise, et par conséquent dite ou exprimée par le Verbe.

Objection N°4. Aucune des personnes divines n’a été créée. Or, le Verbe de Dieu est quelque chose de créé. Car il est écrit : Feu, grêle, neige, glace, souffle des tempêtes qui produisent son Verbe (Ps. 148, 8). Donc le Verbe n’est pas le nom d’une des personnes divines.

Réponse à l’objection N°4 : Le mot Verbe est pris dans ce passage au figuré pour exprimer l’effet de la parole. C’est ainsi qu’on dit que les créatures écoutent la parole de Dieu quand elles exécutent ce qui leur est commandé par le Verbe qu’a conçu la divine sagesse, comme on dit qu’un homme exécute la parole du roi quand il fait l’œuvre que le roi lui a ordonnée (Pour plus de développements, voir les opuscules 10 et 11 de saint Thomas (De differentiâ Verbi divini et humani et De natura Verbi intellectûs).).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 11), que comme le Fils se rapporte au Père, de même le Verbe à celui dont il est le Verbe. Or, le Fils est un nom personnel, puisqu’on l’emploie pour exprimer une relation. Donc aussi le mot Verbe.

Conclusion Puisque le Verbe signifie ce qui procède d’un autre, il est pris non pour l’essence, mais seulement pour la personne.

Il faut répondre que le nom de Verbe, si on le prend au propre, est un nom personnel et point du tout un nom essentiel. — Pour rendre évidente cette réponse il faut savoir que nous pouvons prendre le mot Verbe de trois manières au propre et d’une quatrième manière au figuré. 1° Le plus souvent nous entendons par Verbe ce que la voix rend au dehors, c’est-à-dire ce qui sort de nous et ce qui comprend par conséquent deux choses, la voix elle-même et la signification de la voix. Car d’après Aristote (Perih., liv. 1) la parole exprime un concept de l’entendement. Et ailleurs il dit encore (De anim., liv. 2, text. 90) : La parole procède du sens que la pensée ou l’imagination y attache. En effet, la parole qui n’a pas de sens ne peut pas être appelée une parole, un Verbe. On ne donne ce nom à la voix extérieure qu’à condition qu’elle exprime un concept intérieur de l’esprit. Ainsi donc on appelle d’abord Verbe principalement le concept intérieur de l’esprit (Erasme, dans sa traduction du Nouveau Testament, a traduit le mot λόγος par sermo, au lieu d’employer le mot verbum. Mais la variante n’est pas heureuse, parce que le mot sermo se dit de la parole exprimée au dehors, tandis que le mot verbum exprime la production interne de l’entendement.). 2° On donne ce nom à la voix qui exprime ce concept. 3° On appelle encore Verbe l’imagination même de la parole. Saint Jean Damascène explique ces trois acceptions quand il dit (De fid. orth., liv. 1, chap. 17)

que le Verbe est le mouvement naturel de l’intelligence, que c’est par le Verbe qu’elle se meut, comprend et pense ; qu’il est sa lumière et sa splendeur. Il entend par là le mot Verbe dans son premier sens. Il dit ailleurs : que le Verbe n’est pas ce que la voix produit au dehors, mais ce que le cœur prononce au dedans. C’est dans ce cas le troisième sens que nous venons de donner. Enfin il dit encore que le Verbe est l’ange ou le messager de l’intelligence, et c’est le second sens que nous avons donné à ce même mot. 4° On prend le mot Verbe au figuré quand on l’emploie pour exprimer ce qui est désigné ou fait par lui. Ainsi nous avons coutume de dire : voilà la parole que je vous ai dite, ou le mot que le roi vous a donné, à l’occasion d’un fait qui est l’expression de l’une de nos paroles ou qui est l’exécution d’un ordre qu’on a reçu. Or, en Dieu, le mot Verbe est pris dans son sens propre, quand il signifie le concept de l’entendement divin. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv.

15, chap. 10) : Celui qui peut comprendre son Verbe, non seulement avant que la voix ne le fasse retentir, mais encore avant que la pensée ne l’ait revêtu d’images qui doivent le rendre sensible, celui-là peut avoir une ressemblance quelconque du Verbe dont il est dit : Au commencement était le Verbe. Or, il est dans la nature du concept du cœur de procéder d’un autre, c’est-à-dire de la connaissance de celui qui le conçoit. — De là vient que le Verbe pris dans son acception propre signifie un être qui procède d’un autre (Quelquefois le moi Verbe se dit du Père. Saint Irénée (liv. 2, chap. 48) ; saint Ambroise (De Filii divinit., chap. 5) et Marius Victorin (liv. 3, Cont.

Arium) l’ont entendu ainsi. Mais alors ce mot n’exprime pas la personne, mais l’essence.), et qu’il appartient aux noms personnels, puisque les personnes divines ne se distinguent les unes des autres que selon leur origine, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 3 à 5). Il faut donc dire que le mot Verbe pris dans son acception propre se rapporte non à l’essence, mais à la personne.

Article 2 : Le mot Verbe est-il le nom propre du Fils ?

Objection N°1. Il semble que le Verbe ne soit pas le nom propre du Fils. Car le Fils est en Dieu une personne subsistante. Or, le Verbe ne signifie pas une chose subsistante, comme on le voit par ce qui se passe en nous. Donc le Verbe ne peut pas être le nom propre de la personne du Fils.

Réponse à l’objection N°1 : En nous l’être et le comprendre ne sont pas une seule et même chose. De là il arrive que ce qui a en nous l’être intelligible n’appartient pas à notre nature. Mais l’être de Dieu est son intelligence même. Par conséquent le Verbe de Dieu n’est en lui ni un accident, ni un effet, mais il appartient à sa nature, et il faut pour cela qu’il soit une chose qui subsiste. Car tout ce qui est dans la nature de Dieu subsiste. C’est ce qui fait dire à saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 1, chap. 18) que le Verbe de Dieu est hypostatique et substantiel, mais que les autres verbes, comme les nôtres, sont des vertus ou des modifications de l’âme.

Objection N°2. Le Verbe procède de celui qui parle, parce qu’il en est en quelque sorte la production (prolatio). Donc si le Fils est, à proprement parler, le Verbe, il ne procède du Père que par manière de production, ce qui est l’hérésie de Valentin (Valentin avait admis le système des Eons, dont on attribue l’invention à Simon le Magicien. Il enseignait que le Père avait engendré le Verbe, mais que celui-ci était tellement éloigné du Père qu’il l’ignorait (Iren., chap. 1 ; Tert., chap. 7, et Théodoret, liv. 1, chap. 7).), comme le dit saint Augustin (De Hæres., num. 11).

Réponse à l’objection N°2 : Valentin n’a pas été condamné, comme le supposaient faussement les ariens, pour avoir dit que le Fils était né par manière de production, mais pour avoir supposé différentes espèces de production, comme on peut le voir dans l’endroit même de saint Augustin cité dans l’objection.

Objection N°3. Tout nom qui est propre à une personne signifie une de ses propriétés. Si le Verbe est le nom propre du Fils, il doit donc signifier une de ses propriétés. Et alors il y aura en Dieu plus de propriétés que nous n’en avons énumérées.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot Verbe exprime la même propriété que le mot Fils, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 7, chap. 11). Car la naissance du Fils qui est sa propriété personnelle est exprimée par plusieurs noms divers qu’on attribue au Fils pour exprimer ses diverses perfections. Ainsi on l’appelle Fils pour exprimer qu’il est conaturel au Père, on l’appelle splendeur parce qu’il lui est coéternel, on dit qu’il est son image parce qu’il lui est absolument semblable, enfin on lui donne le nom de Verbe pour désigner sa génération spirituelle. On n’a pas pu trouver un nom qui rendît toutes ces perfections.

Objection N°4. Celui qui comprend conçoit un Verbe en comprenant. Or, le Fils comprend. Donc il y a le Verbe du Fils, et par conséquent le Verbe n’est pas un nom qui lui est propre.

Réponse à l’objection N°4 : On dit que le Fils est intelligent de la même manière qu’on dit qu’il est Dieu, puisque l’intelligence appartient à l’essence divine, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 2 et 4). Or, le Fils est Dieu engendré et non Dieu engendrant ; par conséquent il est intelligent, non comme produisant le Verbe, mais comme étant le Verbe qui procède du Père, parce qu’en Dieu le Verbe qui procède ne diffère pas réellement de l’entendement divin ; il n’y a que la relation qui le distingue de son principe.

Objection N°5. Il est dit du Fils : Qu’il porte tout par le Verbe de sa puissance (Héb., 1, 3). De là saint Basile conclut (Cont. Eunom., liv. 5, chap. 11) que l’Esprit-Saint est le Verbe du Fils. Il n’y a donc pas que le Fils qui soit appelé Verbe.

Réponse à l’objection N°5 : Dans ce passage où il est dit du Fils qu’il porte tout par le Verbe de sa puissance, le mot Verbe est pris au figuré pour l’effet du Verbe lui-même. De là nous lisons dans la glose que le mot Verbe est pris pour un ordre, ce qui signifie que par l’effet de la puissance du Verbe les créatures conservent leur être, comme elles le reçoivent par l’effet de cette même puissance. Quant à l’interprétation que saint Basile a donnée du mot Verbe en l’appliquant au Saint-Esprit, elle est impropre. Il a pris le mot Verbe au figuré, et dans ce sens on peut appeler Verbe d’un être tout ce qui le manifeste. C’est dans ce sens qu’il a dit que le Saint-Esprit est le Verbe du Fils, parce qu’il le manifeste (Il n’y a pas que saint Basile qui ait fait usage de cette expression. On la trouve encore dans Marius Victorinus (liv. 3, Cont. Arium), dans Dace (Contrà Varimodum) et dans plusieurs autres auteurs.).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 11) : Il n’y a que le Fils qui soit appelé Verbe.

Conclusion Puisqu’on entend par Verbe celui qui procède par voie d’intelligence, ce nom est propre à la personne du Fils.

Il faut répondre que le Verbe, pris dans son sens propre, est un nom de personne, et qu’il est le nom propre de la personne du Fils ; car il signifie une émanation de l’entendement divin. Or, la personne divine qui procède de l’entendement est appelée le Fils, et cette procession prend le nom de génération, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 2). Il n’y a donc dans la sainte Trinité que le Fils qui puisse recevoir, à proprement parler, le nom de Verbe (Quand on prend le Verbe pour la raison et l’intelligence, on dit alors du Fils qu’il est Verbum de Verbo, comme on dit qu’il est Deus de Deo.).

Article 3 : Le nom de Verbe implique-t-il quelque rapport à la créature ?

Objection N°1. Il semble que le mot Verbe n’implique pas de rapport aux créatures. Car tout nom qui désigne dans la création un effet se rapporte à l’essence divine. Or, le mot Verbe est un nom personnel et non un nom essentiel, comme nous l’avons prouvé (art. 1). Donc il n’a pas de rapport à la créature.

Réponse à l’objection N°1 : Dans le nom de la personne on comprend indirectement la nature. Car on définit la personne la substance individuelle d’une nature raisonnable. Par conséquent, dans le nom d’une personne divine, pour ce qui regarde la relation personnelle, il ne peut y avoir de rapport avec les créatures, mais il peut y en avoir dans ce qui appartient à la nature. Car rien n’empêche, puisque l’essence est comprise dans la signification de la personne, qu’elle se rapporte dans ce sens à la créature. Ainsi, comme il est propre au Fils d’être fils, de même il lui est propre d’être Dieu engendré ou créateur engendré, et de cette manière le mot de Verbe implique un rapport avec la créature.

Objection N°2. Les noms qui ont rapport aux créatures ne conviennent à Dieu que temporairement ; tels sont les noms de seigneur et de créateur. Or, le mot Verbe convient à Dieu éternellement. Donc il n’a point rapport aux créatures.

Réponse à l’objection N°2 : Les rapports étant les conséquences des actions, parmi les noms qui expriment le rapport de Dieu à la créature il y en a qui expriment une action qui se manifeste par un effet extérieur et qui passe, comme créer, gouverner. Ceux-là ne conviennent à Dieu que temporairement. Mais il y a des relations qui ne sont pas la conséquence d’un acte qui se produit extérieurement, mais d’un acte qui est immanent dans celui qui le produit, comme vouloir, savoir, etc. Ces noms ne conviennent pas à Dieu temporairement. C’est une relation de ce genre que le Verbe exprime à l’égard de la créature. Il n’est donc pas exact de dire que tous les noms qui expriment une relation de Dieu à la créature sont des noms qui ne conviennent à Dieu que temporairement. Les noms temporaires n’appartiennent qu’aux relations qui ont pour principe les actions de Dieu qui se produisent par des effets extérieurs et qui sont transitoires.

Objection N°3. Le Verbe se rapporte à l’être dont il procède. S’il se rapporte à la créature il s’ensuit donc qu’il en procède.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu ne connaît pas les créatures par la science qu’il leur emprunte, mais par son essence. Il n’est donc pas nécessaire que le Verbe procède des créatures, bien qu’il soit leur expression.

Objection N°4. Les idées sont multiples en raison de la diversité des rapports de l’esprit aux créatures. Donc si le Verbe se rapporte aux créatures, il suit de là qu’en Dieu il n’y a pas qu’un seul Verbe, mais plusieurs.

Réponse à l’objection N°4 : Le nom d’idée a été principalement choisi pour exprimer le rapport de Dieu avec les créatures ; c’est pour cela qu’on l’emploie au pluriel et que ce nom n’est pas un nom personnel. Mais le nom de Verbe a été principalement choisi pour exprimer le rapport qu’il y a entre lui et l’entendement divin qui le produit, et conséquemment le rapport qu’il y a entre lui et les créatures, parce que Dieu en se comprenant comprend toutes les créatures. C’est ce qui fait que dans la Trinité il n’y a qu’un Verbe unique et que ce mot désigne une personne.

Objection N°5. S’il y a rapport du Verbe à la créature, cela ne peut être qu’autant que les créatures sont connues de Dieu. Or, Dieu connaît non seulement les êtres, mais encore les non-êtres. Donc il y a aussi rapport du Verbe aux non-êtres, ce qui paraît faux.

Réponse à l’objection N°5 : Ce que la science de Dieu est aux non-êtres le Verbe de Dieu l’est aussi, parce que le Verbe de Dieu ne peut être inférieur à sa science, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 14). Or, le Verbe est l’image et le créateur des êtres, et il est l’expression et la manifestation des non-êtres.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 63) que le mot de Verbe exprime non seulement un rapport au Père, mais encore à tout ce que le Verbe a produit par l’énergie de sa puissance.

Conclusion Puisque Dieu dans la production de son Verbe se comprend et avec lui toutes les créatures, il faut que l’on reconnaisse un rapport du Verbe aux créatures.

Il faut répondre qu’il y a rapport du Verbe aux créatures, parce qu’en se connaissant Dieu connaît toutes les créatures. Or, le Verbe conçu dans l’esprit est la représentation de tout ce que l’intelligence perçoit actuellement. Ainsi, en nous il y a autant de verbes ou de mots qu’il y a de choses que nous comprenons. Mais comme Dieu se comprend et comprend toutes les autres choses par un seul et même acte, son Verbe unique est l’expression non seulement du Père, mais encore de toutes les créatures (Tous les théologiens admettent que le Verbe procède de la connaissance de l’essence divine et des attributs absolus ; mais sur le reste ils sont divisés. Scot veut qu’il ne procède que de cette double connaissance ; Vasquez prétend qu’il procède en outre de la connaissance de lui-même, mais non de la connaissance de l’Esprit-Saint et du reste. Cajétan et les thomistes soutiennent, pour la plupart, qu’il procède de la connaissance de l’essence divine, des attributs absolus, des personnes et des choses possibles, mais non de la connaissance des futurs contingents. Witasse entreprend de prouver qu’il procède aussi de cette dernière connaissance. Mais Billuard (Diss. 5, art. 3) fait voir que Witasse et les thomistes diffèrent plutôt sur les mots que sur les choses ; car les thomistes admettent que le Verbe procède de la connaissance des futurs par concomitance et accidentellement (Voy. Gonet. Disput. 9, art. 1 et 5).). Toutefois la science de Dieu se bornant à connaître quand il s’agit de Dieu lui-même, et étant tout à la fois spéculative et effective quand il s’agit des créatures, ainsi le Verbe n’est, par rapport au Père, que son expression, mais à l’égard des créatures il est tout à la fois leur image et leur créateur. C’est ce qui explique ces paroles du Psalmiste : Il dit, et tout fut fait (Ps. 32, 9). Car c’est par le Verbe que Dieu fait tout.

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 35 : De l’image

Nous allons ensuite parler de l’image. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Le mot image est-il dans la Trinité un nom personnel ? (Dans l’Ecriture, le nom d’image est particulièrement attribue au Fils (Col., 1, 15) : C’est lui qui e st l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature ; (Héb., 1, 3) : et qui, étant la splendeur de sa gloire, et l’empreinte de sa substance ; (Sag., 7, 26) : car elle est la splendeur de la lumière éternelle, le miroir sans tache de la majesté de Dieu, et l’image de sa bonté.) — 2° Est-ce un nom propre au Fils. (Nous avons indiqué, à l’occasion de l’article précédent, les passages de l’Ecriture qui montrent que le mot image est un nom propre au Fils.)

Article 1 : Le mot image est-il dans la Trinité un nom personnel ?

Objection N°1. Il semble que le mot image ne soit pas dans la Trinité un nom personnel. Car saint Augustin dit (De fid. ad Pet., chap. 1) : La sainte Trinité est une seule divinité, une seule image d’après laquelle l’homme a été formé. Donc le mot image se rapporte à l’essence et non à la personne.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle image, à proprement parler, ce qui procède d’après la ressemblance d’un autre. Mais l’être, à la ressemblance duquel celui qui procède est formé, reçoit à proprement parler le nom de type ou d’exemplaire, et ce n’est qu’improprement qu’on lui donne le nom d’image. Saint Augustin (loc. cit.) se sert cependant de ce mot quand il dit que la divine Trinité est l’image d’après laquelle l’homme a été formé.

Objection N°2. Saint Hilaire dit (De Synod.) que l’image est l’espèce ou la forme parfaitement ressemblante d’une chose. Or, en Dieu l’espèce ou la forme se rapporte à l’essence. Donc aussi l’image.

Réponse à l’objection N°2 : Le mot espèce, tel que l’entend saint Hilaire (loc. cit.) dans la définition de l’image, est une forme produite dans un être qui émane d’un autre. On dit dans ce sens que l’image d’une chose est son espèce, comme on dit de ce qui ressemble à un être que c’est sa forme, parce qu’il a une forme semblable à lui.

Objection N°3. Une image est une imitation ; elle implique par conséquent un avant et un après. Or, dans les personnes divines il n’y a ni avant, ni après. Donc le mot image n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°3 : Dans les personnes divines l’imitation n’indique aucune espèce de postériorité ; elle exprime seulement une assimilation.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 1) : Qu’y a-t-il de plus absurde que de dire qu’on est à soi-même son image ? Donc le mot image est en Dieu un nom relatif et par conséquent un nom personnel.

Conclusion Puisque le mot image exprime une origine, c’est par conséquent un nom personnel.

Il faut répondre que la ressemblance est de l’essence de l’image. Une ressemblance quelconque ne suffît cependant pas pour produire une image, il faut une ressemblance fondée sur l’espèce même de la chose ou sur un signe de cette espèce. Or, dans les choses corporelles, ce signe paraît être surtout la figure. Car nous voyons que les figures des animaux varient avec leur espèce, et qu’il n’en est pas de même de leurs couleurs. C’est pourquoi quand on peint la couleur d’une chose sur un mur, on ne dit pas que c’est son image. L’image n’existe qu’autant qu’on peint sa figure. Mais pour que l’image soit parfaite ce n’est pas assez qu’elle représente l’espèce ou la figure d’une chose, il faut encore qu’elle ait en elle son origine. Car, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 73 et 74), un œuf n’est pas l’image d’un autre œuf, parce qu’il ne sort pas de lui. Pour qu’une image soit vraie et parfaite il faut qu’elle procède d’un autre être qui lui ressemble dans son espèce, ou au moins dans le signe de l’espèce (Ainsi, pour qu’il y ait image il faut trois choses : 1° il faut que l’image s’accorde sous un rapport avec l’objet qu’elle représente et qu’elle en diffère sous un autre ; 2° il faut qu’elle tire de lui son origine ; 3° il faut qu’elle tire sa ressemblance de la force même de sa procession.). Or, toutes les choses qui supposent en Dieu procession et origine sont personnelles. Donc le mot image est un nom personnel.

Article 2 : Le mot image est-il propre au Fils ?

Objection N°1. Il semble que le mot image ne soit pas propre au Fils. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 1, chap. 18) : L’Esprit-Saint est l’image du Fils. Donc ce mot n’est pas propre au Fils.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène et les autres docteurs grecs emploient ordinairement le mot image pour exprimer une ressemblance parfaite.

Objection N°2. L’image est par sa nature l’expression d’une ressemblance, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 73 et 74). Or, l’Esprit-Saint a ce caractère puisqu’il procède d’un autre par manière de ressemblance. Donc l’Esprit-Saint est une image, et par conséquent ce mot n’est pas propre au Fils.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’Esprit-Saint soit semblable au Père et au Fils, il ne suit pas de là qu’il soit son image par la raison que nous venons de donner (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Il est dit que l’homme est l’image de Dieu dans ce passage de saint Paul : L’homme ne doit pas couvrir sa tête parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu (1 Cor., 11, 7). Donc ce nom n’est pas propre au Fils.

Réponse à l’objection N°3 : L’image d’une chose peut exister en une autre de deux manières : 1° L’image peut être spécifiquement de même nature que ce qu’elle représente. C’est ainsi que l’image d’un roi existe dans son fils. 2° L’image peut exister dans une chose d’une autre nature. C’est ainsi qu’on voit l’image d’un roi sur une pièce de monnaie. De la première manière, le Fils est en Dieu l’image du Père ; de la seconde, l’homme est l’image de Dieu. C’est pourquoi, pour désigner ce qu’il y a d’imperfection dans l’image que l’homme reproduit, on ne dit pas qu’il est l’image, mais qu’il est à l’image de Dieu. On indique par là un effort qui tend à la perfection. Mais on ne peut pas dire du Fils de Dieu qu’il est à l’image du Père, parce qu’il est véritablement son image parfaite.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 7, chap. 11) que le Fils seul est l’image du Père.

Conclusion Puisque dans la Trinité le Fils procède en tant que Verbe et le Saint-Esprit en tant qu’amour, le nom d’image est propre au Fils et non au Saint-Esprit.

Il faut répondre que les docteurs grecs disent ordinairement que le Saint-Esprit est l’image du Père et du Fils (C’est ce que dit saint Athanase dans son Epître à Sérapion, saint Basile dans son ouvrage contre Eunomius (liv. 5), saint Cyrille d’Alexandrie (In Joan., liv. 2).), mais que les docteurs latins n’attribuent ce nom qu’au Fils exclusivement, parce que dans les saintes Ecritures il n’y a que le Fils qui soit ainsi appelé. En effet, saint Paul dit du Fils qu’il est l’image du Dieu invisible, le premier-né de la création (Col., 1, 15). Et ailleurs qu’il est la splendeur de sa gloire et la figure de sa substance (Héb., 1, 3). — Les uns disent, pour appuyer l’opinion des docteurs latins, que le Fils est non-seulement de la même nature que le Père, mais qu’ils ont encore la même notion de principe, tandis que l’Esprit-Saint n’a point de notion commune ni avec le Père, ni avec le Fils. Mais cette raison nous paraît insuffisante. Car, comme l’égalité ou l’inégalité ne se fonde pas dans la Trinité sur les relations, suivant la remarque de saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 6), de même la ressemblance qui est la condition essentielle de l’image ne s’y fonde pas non plus. — D’autres disent que le Saint-Esprit ne peut être appelé l’image du Fils parce qu’il serait l’image d’une image, ce qui est impossible. Il ne peut pas être l’image du Père, parce qu’une image doit se rapporter immédiatement à son objet, et le Saint-Esprit ne se rapporte au Père que par le Fils. Il ne peut pas être l’image du Père et du Fils, parce qu’il serait l’image de deux types, ce qui semble impossible. Il ne peut donc être une image d’aucune manière. Mais cette explication est nulle, parce que le Père et le Fils étant le principe unique du Saint-Esprit, comme nous le prouverons (quest. 36, art. 4), rien n’empêche, puisqu’ils sont un, qu’il soit l’image de l’un et de l’autre, car l’homme est l’image unique de la Trinité entière. — Il faut plutôt dire, que comme l’Esprit-Saint qui reçoit par sa procession la nature du Père aussi bien que le Fils, n’est pas appelé né ; de même, quoiqu’il reçoive la ressemblance spéciale du Père, on ne dit pas qu’il est son image. La raison en est que le Fils procède comme Verbe, et qu’il est dans sa nature de ressembler parfaitement au principe dont il procède, tandis que le Saint-Esprit procède par amour, et qu’il n’est pas dans sa nature de représenter, mais d’attirer à lui l’objet aimé (Ainsi, le mot image ne convient pas au Saint-Esprit, parce qu’il ne remplit pas la troisième condition que nous avons exigée pour que l’image existe.).

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 36 : De la personne de l’Esprit-Saint

Après avoir parlé du Père et du Fils, nous devons maintenant examiner ce qui regarde l’Esprit-Saint qui porte non-seulement ce nom, mais qui est encore appelé Amour et Don de Dieu. — A l’égard de l’Esprit ou doit se faire quatre questions : 1° Le nom d’Esprit-Saint est-il un nom propre à une personne divine ? (Les hérétiques qui ont nié la divinité de l’Esprit-Saint, ce sont les saducéens, qui n’admettaient l’existence d’aucun esprit ; Valentin, qui confondait l’Esprit-Saint avec les anges ; les montanistes, qui prenaient Montan lui-même pour l’Esprit-Saint ; les sabelliens, qui niaient la trinité des personnes ; Eunomius. le chef des anoméens, qui faisait de l’Esprit-Saint une créature ; Macédonius, qui nia directement la troisième personne de la sainte Trinité, et qui fut expressément condamné dans le second concile œcuménique ; enfin les sociniens, qui n’ont pas voulu reconnaître dans l’Esprit-Saint une personne divine.) — 2° Cette personne divine qu’on appelle Esprit-Saint procède-t-elle du Père et du Fils ? (Cet article a pour but de réfuter l’erreur des Grecs et des Arméniens, qui ne veulent pas que le Saint-Esprit procède du Fils, et qui font un reproche à l’Eglise romaine d’avoir ajouté à son Symbole Filioque.) — 3° Procède-t-elle du Père par le Fils ? (Le concile de Florence a déterminé ainsi le sens de cette expression : Definimus quod Spiritus sanctus a Patre et Filio æternaliter est, etc… Declarantes quod id quod sancti Doctores et Patres dicunt ex Patre per Filium procedere Spiritum sanctum ad hanc intelligentiam tendit ut per hoc significetur Filium quoque esse, secundum Græcos quidem causam, secundum Latinos verò principium subsistentiæ Spiritus sancti sicut et Patrem.) — 4° Le Père et le Fils sont-ils un seul et même principe de l’Esprit-Saint ? (Le pape Grégoire X a défini ainsi ce point de doctrine au concile général de Lyon (Decret. 6 de Sum. trin. et fid. cath.) : Fideli ac devotâ professione fatemur quod Spiritus sanctus æternaliter ex Patre et Filio, non tanquàm ex duobus principiis, sed tanquàm ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Le concile de Florence, sous le pape Eugène IV, a employé a peu près les mêmes expressions.)

Article 1 : Le nom d’Esprit-Saint est-il un nom propre à une personne divine ?

Objection N°1. Il semble que le nom d’Esprit-Saint ne soit pas un nom propre à une personne divine. Car tout nom qui est commun aux trois personnes n’est pas propre à l’une d’elles. Or, le nom d’Esprit-Saint est commun aux trois personnes. En effet, saint Hilaire prouve (De Trin., liv. 8) que par Esprit de Dieu on entend dans les saintes Ecritures, tantôt le Père, comme dans ce passage où il est dit : L’Esprit du Seigneur est sur moi (Is., 61, 1), tantôt le Fils, comme lorsque Jésus-Christ dit lui-même : Je chasse les démons par l’Esprit de Dieu (Matth., 12, 28), voulant montrer qu’il les chassait par la puissance de sa nature, tantôt l’Esprit-Saint, comme dans ces paroles : Je répandrai de mon Esprit sur toute chair (Joël, 2, 28). Donc le nom d’Esprit-Saint n’est pas un nom propre à l’une des personnes divines.

Réponse à l’objection N°1 : Si l’on décompose le nom d’Esprit-Saint, et qu’on prenne à part chacun des mots dont il est formé, on trouvera qu’il est commun à la Trinité tout entière. En effet, le mot esprit signifie l’immatérialité de la substance divine. L’esprit corporel étant invisible, et ne renfermant presque pas de matière, nous nous sommes emparés de ce mot pour l’appliquer aux substances invisibles et immatérielles. Le mot saint exprime la pureté de la bonté divine. — Mais si on ne décompose pas ce.nom, et qu’on en fasse, pour ainsi dire, un seul mot, l’Eglise a l’usage de signifier par là une des trois personnes divines, celle qui procède de l’amour pour les raisons que nous avons données (dans le corps de l’article.) (Le mot Spiritus sanctus n’a pas toujours été exclusivement affecté à la troisième personne de la sainte Trinité. Les anciens Pères, et même quelques-uns de ceux qui ont vécu après le concile de Nicée, l’ont appliqué au Fils. C’est ce qu’ont fait saint Barnabé (Epist. num. 6), Hermas (liv. 3, simil. 5), saint Ignace (Epist. ad Smyrn.), saint Justin (Apolog. 2), Tatien (Orat. ad Groec., 1), Tertullien (Apolog., chap. 21), saint Cyprien (De idolor. vanit.), Lactance (liv. 4, chap. 6 et 8), etc. On a même accusé plusieurs d’entre eux d’être tombés dans l’erreur à propos de la sainte Trinité, par suite de la confusion d’idées qui est résultée de cette confusion de mots.).

Objection N°2. Les noms des personnes divines, dit Boëce (De Trin.), sont relatifs. Or, le nom d’Esprit-Saint n’est pas un nom relatif. Donc ce n’est pas un nom propre à une personne divine.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique le nom d’Esprit-Saint ne soit pas un nom relatif, on le prend dans ce sens du moment où on lui fait signifier une personne qui n’est distincte des autres que par la relation. On peut cependant entendre ce nom dans un sens relatif, si par Esprit-Saint on entend la spiration passive (spiritus-spiratus).

Objection N°3. Le nom de Fils étant le nom d’une personne divine, on ne peut pas dire qu’il est le Fils de celui-ci ou de celui-là. Or, on dit que l’Esprit appartient à tel ou tel individu. Car le Seigneur dit à Moïse : Je recevrai de votre esprit et je leur donnerai (Nom., 11, 17). Et ailleurs : L’esprit d’Elie se reposa sur Elisée (4 Rois, 2, 15). Donc l’Esprit-Saint ne semble pas être le nom propre d’une personne divine.

Réponse à l’objection N°3 : Par le nom de Fils on ne comprend que la relation qu’il a avec son principe qui est le Père, tandis que par le nom de Père on désigne une relation de principe en général (Par conséquent on le considère non seulement comme le principe du Fils, mais encore comme le principe de toutes les créatures.). De même par le nom d’Esprit-Saint on comprend une certaine force motrice. Or, la créature ne peut être principe par rapport à une personne divine, mais une personne divine peut être principe par rapport aux créatures. C’est pour cette raison que nous pouvons dire : Notre Père, notre Esprit ; mais que nous ne pouvons pas dire : Notre Fils.

Mais c’est le contraire. Car saint Jean dit : Il y en a trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l’Esprit-Saint (1 Jean, 5, 7), et saint Augustin se demandant qu’est-ce que ces trois ? Il répond que ce sont trois personnes (De Trin., liv. 7, chap. 4). Donc l’Esprit-Saint est le nom d’une personne divine.

Conclusion Le nom d’Esprit-Saint est le nom propre de la personne divine qui procède de l’amour.

Il faut répondre que dans la Trinité il y a deux processions, mais que l’une d’elles, celle qui procède de l’amour, n’a pas de nom propre, comme nous l’avons observé (quest. 27, art. 4, réponse N°3). Par conséquent les relations qui se rapportent à cette procession sont également restées sans nom, comme nous l’avons dit aussi (quest. 28, art. 4). Pour la même raison, la personne qui procède ainsi n’a pas de nom propre. Mais l’usage ayant consacré pour exprimer ces relations les noms de procession et de spiration, bien qu’ils paraissent plus propres pour exprimer des actes notionnels que des relations, il a également autorisé l’emploi du mot Esprit-Saint pour signifier la personne divine qui procède de l’amour, et il paraît en cela fondé sur le texte même des saintes Ecritures. Il y a d’ailleurs deux raisons pour justifier cet usage. La première se déduit de ce que le Saint-Esprit est commun aux deux autres personnes. C’est saint Augustin qui la donne (De Trin., liv. 5, chap. 11) : Le Saint-Esprit, dit-il, étant commun aux deux autres personnes, il peut donc prendre pour son nom propre ce qu’elles ont toutes deux de commun. Car le Père est Esprit et le Fils est Esprit ; le Père est saint et le Fils est saint. La seconde raison est prise de la signification propre du nom. En effet, le mot esprit (spiritus) paraît signifier dans le monde matériel un certain moteur qui donne l’impulsion. Ainsi, nous donnons ce nom au souffle et au vent. Or, le propre de l’amour est de mouvoir et de pousser la volonté de celui qui aime vers l’objet aimé. D’un autre côté, nous attribuons la sainteté à tout ce qui se rapporte à Dieu comme à sa fin. Il était donc convenable de donner le nom d’Esprit-Saint à la personne divine qui procède de l’amour par lequel Dieu s’aime.

Article 2 : L’Esprit-Saint procède-t-il du Fils ?

Objection N°1. Il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils. Car, d’après saint Denis, il ne faut pas avoir la témérité d’affirmer de la Divinité autre chose que ce qu’en disent les saintes Ecritures (De div. nom., chap. 1). Or, dans les saintes Ecritures il n’est pas dit que le Saint-Esprit procède du Fils, mais seulement du Père, comme on le voit dans ce passage de saint Jean : Je vous enverrai l’Esprit de vérité qui procède du Père (Jean, 15, 26). Donc l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

Objection N°2. Dans le Symbole dressé au concile œcuménique de Constantinople, on lit (can. 7) : Nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui procède du Père, et qu’on doit adorer et glorifier avec le Père et le Fils. On ne devait donc pas ajouter à notre Symbole qu’il procède aussi du Fils, et ceux qui ont fait cette addition paraissent mériter l’anathème.

Objection N°3. Saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 1, chap. 11) : Nous disons que le Saint-Esprit vient du Père, et nous l’appelons l’Esprit du Père ; nous ne disons pas qu’il vient du Fils, mais nous l’appelons l’Esprit du Fils. Donc l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

Objection N°4. Un être ne procède pas de l’être dans lequel il repose. Or, l’Esprit-Saint repose dans le Fils. Car il est dit dans la légende de saint André : Que la paix soit avec vous et avec tous ceux qui croient en un seul Dieu le Père et en son Fils unique, Notre-Seigneur Jésus-Christ, et en un seul Esprit-Saint qui procède du Père et qui réside dans le Fils. Donc l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

Objection N°5. Le Fils procède comme Verbe. Or, notre esprit ne semble pas procéder en nous de notre verbe. Donc l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

Objection N°6. L’Esprit-Saint procède parfaitement du Père. Donc il est inutile de dire qu’il procède du Fils.

Objection N°7. Dans ce qui est perpétuel, l’être et la possibilité ne diffèrent pas, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 32), à plus forte raison se confondent-ils quand il s’agit de la Divinité. Or, l’Esprit-Saint peut être distingué du Fils sans procéder de lui. Car saint Anselme dit dans son livre de la procession de l’Esprit-Saint : Le Fils et le Saint-Esprit reçoivent l’être l’un et l’autre du Père, mais de différente manière, l’un en naissant et l’autre en procédant, de telle sorte qu’ils sont par là même distincts l’un de l’autre. Et il ajoute plus loin : Que quand il n’y aurait pas autre chose pour établir une distinction entre le Fils et le Saint-Esprit, cela seul suffirait. Donc l’Esprit-Saint est distinct du Fils, bien qu’il ne procède pas de lui.

Mais c’est le contraire. Car nous lisons dans le Symbole de saint Athanase : Le Saint-Esprit est produit par le Père et le Fils ; il n’a été ni fait, ni créé, ni engendré, mais il procède.

Conclusion Le Saint-Esprit procède du Fils, et il en procède si nécessairement que sans cela on ne le distinguerait pas de lui personnellement.

Il faut répondre que le Saint-Esprit doit nécessairement procéder du Fils. Car s’il n’en procédait pas, on ne pourrait pas l’en distinguer personnellement. Ce qui résulte évidemment de ce que nous avons dit (quest. 27, art. 3, et quest. 30, art. 2). En effet, on ne peut pas dire que les personnes divines se distinguent l’une de l’autre par quelque chose d’absolu ; parce qu’il suivrait delà que les trois ne formeraient pas une seule et même essence. Car tout ce qu’il y a d’absolu en Dieu se rapporte à l’unité de l’essence. Il faut donc que les personnes divines soient seulement distinguées entre elles par leurs relations. Or, les relations ne peuvent distinguer les personnes qu’autant qu’elles sont opposées. Ainsi, par exemple, le Père a deux relations, dont l’une se rapporte au Fils et l’autre au Saint-Esprit ; ces relations ne constituent cependant pas deux personnes, parce qu’elles ne sont pas opposées, elles appartiennent à une seule et même personne qui est la personne du Père. Si donc le Fils et le Saint-Esprit n’avaient que deux relations, qui les mettent l’un et l’autre en rapport avec le Père, ces relations ne seraient pas plus opposées entre elles que les deux relations par lesquelles le Père se rapporte à eux. Par conséquent, comme la personne du Père est une, il suivrait de là que la personne du Fils et du Saint-Esprit serait aussi une seule et même personne qui aurait deux relations opposées aux deux relations du Père. Ce qui est hérétique, puisque le dogme de la Trinité serait par là même détruit (Cet argument, qui démontre aux Grecs que leur erreur renverse le dogme de la sainte Trinité, est accepté par le plus grand nombre des théologiens. Il n’y a guère que Scot, qui a pris à tache de contredire constamment saint Thomas, qui en infirme la valeur.). Il faut donc que le Fils et le Saint-Esprit se rapportent l’un à l’autre par deux relations opposées. — Or, il ne peut y avoir en Dieu d’autres relations opposées que des relations d’origine, comme nous l’avons prouvé (quest. 28, art. 4). Et les relations d’origine ne peuvent être opposées qu’en raison du principe qui produit et du terme qu’il produit. On est donc obligé de dire ou que le Fils procède de l’Esprit-Saint, ce que personne n’avance, ou que le Saint-Esprit procède du Fils, comme nous le prétendons, et comme la nature de la procession de l’un et de l’autre autorise à le croire. — En effet, nous avons dit (quest. 27, art. 2 et 4, et quest. 28, art. 4) que le Fils procède de l’intelligence, comme Verbe, et que le Saint-Esprit procède de la volonté, comme amour. Or, l’amour doit nécessairement procéder du Verbe. Car nous n’aimons une chose qu’autant que notre esprit en a la conception. D’où il est évident que l’Esprit-Saint procède du Fils. — C’est encore ce que nous apprend l’ordre de la nature. Car nous ne voyons nulle part que plusieurs choses procèdent d’une seule sans qu’il y ait de rapport entre elles, sauf quand il s’agit d’objets qui diffèrent les uns des autres matériellement. Ainsi, un coutelier fabrique beaucoup de couteaux qui sont distincts les uns des autres matériellement, et qui, pour ce motif, n’ont point de rapports réciproques. Mais dans les choses qui ne sont pas ainsi matériellement distinctes, il y a toujours dans la pluralité des objets produits un rapport qui les ordonne les uns à l’égard des autres. C’est ce qui manifeste dans la création l’éclat de la divine sagesse. Donc, s’il y a deux personnes qui procèdent du Père, le Fils et le Saint-Esprit, il faut qu’il y ait un rapport entre ces deux personnes. Et comme il ne peut y avoir d’autre rapport que la relation qui fait que l’un procède de l’autre, il n’est pas possible de ne pas admettre cette procession, et de dire que le Fils et le Saint-Esprit procèdent du Père, sans que l’un procède de l’autre. Car, en se refusant d’admettre cette relation, il faudrait, pour ne pas les confondre, avoir recours à une distinction matérielle, ce qui est impossible. — Aussi les Grecs, tout en niant que le Saint-Esprit procède du Fils, ont-ils néanmoins voulu reconnaître qu’il avait avec le Fils un certain rapport. Car ils accordent que le Saint-Esprit est l’esprit du Fils, et qu’il vient du Père par le Fils. Quelques-uns d’entre eux admettent qu’il vient du Fils ou qu’il en découle, mais, par ignorance ou par entêtement, ils ne veulent pas qu’il en procède. Car, si on approfondit convenablement la question, on verra que le mot de procession est, de tous les mots qui expriment une relation quelconque, le plus commun, puisque nous l’employons pour exprimer une origine quelconque. Nous disons, par exemple, que la ligne procède du point, le rayon du soleil, le ruisseau de la source, et ainsi du reste. On peut donc dire de la même manière que le Saint-Esprit procède du Fils (Entre les Grecs il s’agissait donc beaucoup moins d’une question de doctrine-que d’une affaire d’amour-propre.).

Réponse à l’objection N°1 : Nous ne devons affirmer de Dieu que ce que les Ecritures nous en apprennent, non seulement quant aux mots, mais encore quant au sens. Ainsi quoique l’Ecriture ne nous dise pas littéralement que le Saint-Esprit procède du Fils, elle nous dit l’équivalent en d’autres termes, surtout dans ce passage de saint Jean où le Fils dit du Saint-Esprit : Il me glorifiera parce qu’il prendra de ce qui est à moi (Jean, 16, 14). D’ailleurs il faut avoir pour règle dans l’explication de la sainte Ecriture d’entendre du Fils ce qui est dit du Père quand même il semblerait que le passage se rapporte exclusivement au Père. Il n’y a d’exception que pour ce qui les distingue l’un de l’autre suivant l’opposition de leurs relations. Par exemple, quand Notre-Seigneur dit : Personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père (Matth., 11, 27), il n’a pas voulu exclure le Fils comme s’il ne se connaissait pas lui-même. Ainsi donc, puisqu’il est dit que le Saint-Esprit procède du Père, quand même il y aurait qu’il ne procède que de lui seul, cette exclusion ne porterait pas sur le Fils, parce que, en tant que principe de l’Esprit-Saint, le Père et le Fils ne sont pas opposés. Il n’y a d’opposition entre eux que celle qui résulte de la relation de paternité et de filiation.

Réponse à l’objection N°2 : Dans tout concile on a dressé un symbole contre l’erreur qu’on y a condamnée. Par conséquent le dernier concile ne faisait pas un autre symbole que le premier, mais il développait ce que celui-ci contenait implicitement et détruisait par quelques additions les subtilités des hérétiques. Ainsi il est dit dans le concile de Chalcédoine que les évêques réunis au concile de Constantinople ont exposé la doctrine de l’Eglise sur l’Esprit-Saint, sans avoir la prétention de rien ajouter aux Pères de Nicée, mais uniquement pour faire connaître leur sentiment contre les hérétiques ((Voy. Conc. chalced., art. 5). Il serait utile de comparer entre elles les décisions du concile de Nicée, de Constantinople, d’Ephèse et de Chalcédoine, pour faire voir que toutes leurs décisions ne sont que le développement d’une même pensée.). Comme à l’époque des premiers conciles, l’erreur de ceux qui soutiennent que le Saint-Esprit ne procède pas du Fils n’avait pas encore paru, il n’a pas été nécessaire d’exprimer explicitement ce point de foi. Mais plus tard cette erreur ayant été soutenue, le souverain pontife par l’autorité duquel les anciens conciles étaient convoqués et confirmés exprima le dogme d’une manière plus positive dans un concile qui se tint en Occident (Bellarmin (De Christo, liv. 2, chap. 20) et plusieurs autres auteurs ont pensé que l’addition du Filioque avait été faite au VIIe siècle, vers l’époque du sixième concile œcuménique. Saint Thomas parait avoir été de ce sentiment, car il n’est pas facile de préciser de quel concile il veut parler. Mais il est certain que cette addition fut d’abord faite en Espagne vers le Ve siècle. Elle passa de l’Espagne dans les Gaules vers le VIIIe siècle. Elle n’était pas encore en usage à Rome au commencement du IXe siècle, mais elle y était admise sur la fin de ce même siècle.). Ce dogme était d’ailleurs implicitement contenu dans la profession de foi qui disait que l’Esprit-Saint procède du Père.

Réponse à l’objection N°3 : Les partisans de Nestorius ont nié les premiers que le Saint-Esprit procède du Fils (Pour bien comprendre les passages des Pères sur cette question, il faut se rappeler que l’Eglise eut d’abord à prouver que le Saint-Esprit procède du Père contre Eunomius et les ariens, qui attaquaient le dogme de la Trinité. Les Pères du concile de Nicée mirent dans le Symbole Qui à Patre procedit sans autre explication, parce qu’ils ne songèrent qu’à condamner ces premiers hérétiques. Ce ne fut qu’au Ve siècle qu’on mit en question si le Saint-Esprit procède aussi du Fils.3), comme on peut s’en convaincre par un symbole des nestoriens condamné au concile d’Ephèse. Théodoret (Théodoret fut en effet le premier auteur de cette erreur, d’après Bellarmin (De Christ, liv. 2, chap. 21), Pétau (De Trin., liv. 3, chap. 1), Garnier (De fid. Theodoreti, dissert. 3, chap. 1) et plusieurs autres erudits.) le nestorien soutint cette erreur et après lui plusieurs autres l’embrassèrent. Saint Jean Damascène fut du nombre, c’est pourquoi on ne doit pas s’en rapporter à son sentiment. Cependant il y a des auteurs qui disent que si saint Jean Damascène ne reconnaît pas que le Saint-Esprit procède du Fils, il ne résulte pas non plus de ses paroles qu’il le nie.

Réponse à l’objection N°4 : De ce que le Saint-Esprit repose ou réside dans le Fils il ne s’ensuit pas qu’il ne procède pas de lui. Car on dit que le Fils réside dans le Père, bien qu’il en procède. On dit aussi que l’Esprit-Saint repose dans le Fils, soit comme l’amour de celui qui aime repose dans l’objet aimé, soit qu’il s’agisse de la nature humaine du Christ dont il est écrit : Celui sur qui vous verrez descendre et demeurer le Saint-Esprit, c’est celui qui baptise, etc. (Jean, 1, 33).

Réponse à l’objection N°5 : Dans la Trinité on n’assimile pas le Verbe à la parole matérielle de laquelle l’Esprit ne procède pas, parce que dans ce cas ce serait donner au mot Verbe un sens métaphorique ; on ne le compare qu’au Verbe que nous concevons dans notre esprit, duquel procède l’amour.

Réponse à l’objection N°6 : De ce que l’Esprit-Saint procède parfaitement du Père, il n’est pas inutile de dire qu’il procède aussi du Fils ; c’est au contraire absolument nécessaire, parce que le Père et le Fils ont la même vertu. Ainsi tout ce qui vient du Père doit venir aussi du Fils ; il n’y a d’exception que pour ce qui serait contraire à ce qui est propre au Fils, c’est-à-dire à la filiation. Ainsi par là même que le Fils procède du Père, il ne peut avoir comme le Père l’innascibilité et ne relever que de lui-même (C’est-à-dire il n’est pas à se, mais il est ab alio.).

Réponse à l’objection N°7 : L’Esprit-Saint se distingue personnellement du Fils en ce que l’origine de l’un se distingue de l’origine de l’autre. Or, cette différence d’origine repose sur ce que le Fils ne procède que du Père, tandis que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils. Car autrement leurs processions se confondraient, comme nous l’avons prouvé (dans le corps de l’article et quest. 27).

Article 3 : Le Saint-Esprit procède-t-il du Père par le Fils ?

Objection N°1. Il semble que le Saint-Esprit ne procède pas du Père par le Fils. Car ce qui procède d’un être par un autre n’en procède pas immédiatement. Donc si le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, il ne procède pas du Père immédiatement, ce qui paraît répugner.

Réponse à l’objection N°1 : En toute action il faut considérer deux choses, le suppôt qui agit et la vertu par laquelle il agit, comme le feu échauffe par la chaleur. Si donc on considère dans le Père et le Fils la vertu par laquelle ils produisent l’Esprit-Saint, il n’y a là rien de médiat, puisque cette vertu est unique et qu’elle est la même dans l’un et l’autre (Il faudrait donc bien se garder de dire dans ce sens que le Saint-Esprit procède du Père médiatement et du Fils immédiatement, parce qu’alors on donnerait à penser que le Fils est l’instrument ou le ministre et le serviteur du Père.). Si on considère les personnes qui produisent l’Esprit-Saint, quoiqu’il procède du Père et du Fils comme d’un seul et même principe, cependant il procède immédiatement du Père et médiatement du Fils, et c’est pour ce motif qu’on dit qu’il procède du Père par le Fils. Ainsi Abel procède immédiatement d’Adam son père et médiatement d’Eve sa mère, parce que Eve procédait elle-même d’Adam. Bien que cet exemple de procession matérielle semble peu convenable pour exprimer la procession spirituelle des personnes divines.

Objection N°2. Si l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils, il ne procède du Fils qu’à cause du Père. Le Père est donc pour lui plus que le Fils, et par conséquent il procède plus du Père que du Fils.

Réponse à l’objection N°2 : Si le Fils recevait du Père une vertu numériquement différente de la sienne pour produire l’Esprit-Saint, il s’ensuivrait qu’il serait comme une cause seconde et instrumentale et que par conséquent l’Esprit procéderait du Père plutôt que du Fils. Mais la vertu qui produit l’Esprit-Saint est numériquement la même dans le Père et dans le Fils, elle est unique, et c’est pour cela que l’Esprit-Saint procède également de l’un et de l’autre. Cependant on dit quelquefois qu’il procède principalement et proprement du Père, parce que le Fils reçoit du Père la vertu de le produire.

Objection N°3. Le Fils a l’être par voie de génération. Donc si l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils, il suit de là que le Fils est d’abord engendré et qu’ensuite l’Esprit procède. Ce qui suppose que la procession de l’Esprit-Saint n’est pas éternelle ; ce qui est une hérésie.

Réponse à l’objection N°3 : Comme la génération du Fils est naturelle au Père, de telle sorte que le Père n’a point été sans engendrer son Fils, de même la procession du Saint-Esprit est coéternelle à son principe. Par conséquent le Fils n’a point été engendré avant que l’Esprit-Saint ne procédât ; ils sont l’un et l’autre éternels.

Objection N°4. Quand on dit que quelqu’un agit par un autre, on peut retourner la proposition et dire que ce dernier agit par le premier. Ainsi comme nous disons que le roi agit par le bailli, nous pouvons dire aussi que le bailli agit par le roi. Or, nous ne disons pas que le Fils produit l’Esprit-Saint par le Père. Donc nous ne pouvons pas dire non plus que le Père produit l’Esprit-Saint par le Fils.

Réponse à l’objection N°4 : Quand on dit que quelqu’un opère par une chose, il n’y a pas toujours lieu de retourner la proposition. Ainsi on ne dit pas que le marteau opère par l’ouvrier, mais on dit que le bailli opère par le roi, parce que le bailli agit lui-même et qu’il est maître de ses actes, tandis que le marteau n’agit pas, mais il est seulement mis en action et n’est pour ce motif que cause instrumentale. Mais on dit que le bailli opère par le roi, quoique la proposition par indique quelque chose de médiat ; parce que plus le suppôt est élevé par rapport à l’action et plus sa vertu est immédiate par rapport à l’effet. Car c’est la vertu de la cause première qui joint la cause seconde à son effet. C’est pour cette raison qu’on appelle immédiats les premiers principes dont on se sert dans les sciences de démonstration. Ainsi donc, dans l’ordre des suppôts qui agissent, le bailli est un agent médiat ou intermédiaire, et l’on dit que le roi opère par le bailli. Mais dans l’ordre des vertus ou de la puissance, le bailli opère par le roi, parce que c’est la vertu ou la puissance du roi qui fait que l’action du bailli produit son effet. Or, du Père au Fils il n’y a pas d’ordre à établir quant à la vertu, puisqu’ils ont la même ; on ne peut établir d’ordre que quant aux suppôts, et c’est pourquoi l’on dit que le Père produit l’Esprit-Saint par le Fils et non réciproquement.

Mais c’est le contraire. Car saint Hilaire dit (De Trin., liv. 12) : Je vous en prie, ô mon Dieu, conservez en moi la pureté de la foi, afin que je vous possède, vous le Père, que j’adore avec vous votre Fils et que je sois digne de l’Esprit-Saint qui procède de vous par votre Fils unique.

Conclusion Puisque le Saint-Esprit ne procède du Fils que parce que le Fils a reçu l’être du Père, on dit qu’il procède du Père par le Fils.

Il faut répondre que toutes les fois que nous voulons exprimer qu’un être agit par un autre, la préposition par désigne dans celui-ci la cause ou le principe de cet acte. Mais l’action tenant le milieu entre l’agent et le patient, quelquefois le principe causal auquel est jointe la préposition par est cause de l’action selon qu’elle sort de l’agent. Alors il est cause que l’agent agit et il en est ou la cause finale, ou la cause formelle, ou la cause efficiente, ou motrice. Il en est la cause finale, comme quand nous disons qu’un ouvrier opère par amour du gain. Il en est la cause formelle, comme quand on dit qu’il opère par son art. Il en est la cause motrice, comme quand on dit qu’il opère par l’ordre d’un autre. Quelquefois aussi l’expression causale à laquelle est jointe la préposition par est cause de l’action selon qu’elle a pour terme la chose qui est produite ; comme quand on dit que l’ouvrier opère par le marteau. Car on ne veut pas dire par là que le marteau est cause que l’ouvrier travaille, mais qu’il est cause que l’objet d’art procède de l’ouvrier et qu’il doit lui-même à l’ouvrier sa vertu. C’est ce que quelques auteurs expriment en disant que la préposition par marque quelquefois l’autorité directement, comme quand on dit : le roi opère par le bailli, et quelquefois indirectement, comme quand on dit : le bailli opère par le roi. Le Fils tenant du Père que le Saint-Esprit procède de lui, on peut dire que le Père produit l’Esprit-Saint par le Fils, ou ce qui revient au même, que l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils.

Article 4 : Le Père et le Fils sont-ils un seul principe de la procession de l’Esprit-Saint ?

Objection N°1. Il semble que le Père et le Fils ne soient pas un seul principe de l’Esprit-Saint. En effet, le Saint-Esprit ne semble pas procéder du Père et du Fils comme étant un dans leur nature, parce qu’alors il procéderait de lui-même, puisqu’il ne fait également avec eux qu’une seule nature. Il n’en procède pas non plus parce qu’ils ont une même propriété commune, parce qu’il semble que deux suppôts ne peuvent avoir la même propriété. Donc il procède du Père et du Fils comme étant plusieurs, et par conséquent le Père et le Fils ne sont pas pour lui un seul et même principe.

Réponse à l’objection N°1 : Si l’on n’observe que la vertu activement productive de l’Esprit-Saint, il procède du Père et du Fils, suivant l’unité de cette vertu, qui désigne d’une certaine manière la nature avec la propriété, comme nous le dirons à la fin de cet article. Il n’y a pas de répugnance à admettre une propriété unique dans deux suppôts qui n’ont qu’une seule nature. Mais si on considère les suppôts qui produisent l’Esprit-Saint, alors l’Esprit procède du Père et du Fils, comme étant plusieurs ; car il en procède comme l’amour qui les unit tous les deux.

Objection N°2. Quand on dit que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, on ne peut désigner par cette unité une unité personnelle, parce qu’alors le Père et le Fils ne formeraient qu’une seule personne. On ne peut pas désigner davantage l’unité de propriété, parce que si en raison de l’unité de propriété le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, pour le même motif en raison de ses deux propriétés on pourra dire que le Père forme à lui seul deux principes, qu’il est le principe du Fils et le principe de l’Esprit ; ce qui répugne. Donc le Père et le Fils ne sont pas un seul et même principe de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : Le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, on ne désigne par là qu’une seule propriété, qui est la forme que ce mot exprime. Il ne suit cependant pas de là qu’en raison de la pluralité des propriétés du Père on puisse dire qu’il est plusieurs principes, parce que cette expression impliquerait la pluralité des suppôts.

Objection N°3. Le Fils ne se rapporte pas plus intimement au Père que l’Esprit-Saint. Or, l’Esprit-Saint et le Père ne sont pas un seul principe par rapport à une personne divine. Donc le Père et le Fils ne le sont pas non plus.

Réponse à l’objection N°3 : La ressemblance et la dissemblance ne se prennent pas pour les personnes divines de leurs propriétés relatives, mais de leur essence. Ainsi comme le Père n’est pas plus semblable à lui-même qu’au Fils, de même le Fils n’est pas plus semblable au Père qu’à l’Esprit-Saint.

Objection N°4. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, l’unité retombera sur ce qu’est le Père ou sur ce qu’il n’est pas. Or, ni l’une ni l’autre de ces deux choses n’est admissible. Car si l’unité retombe sur ce qu’est le Père, il suit de là que le Fils est le Père ; si elle tombe sur ce que n’est pas le Père il s’ensuivra que le Père n’est pas Père. Donc il ne faut pas dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°4 : Ces deux propositions : le Père et le Fils sont un seul principe qui est le Père ou un seul principe qui n’est pas le Père, ne sont pas deux propositions contradictoires. On n’est donc pas obligé d’admettre l’une ou l’autre. Car quand nous disons : le Père et le Fils sont un seul principe, le mot principe ne se rapporte pas à un suppôt déterminé ; il a même un sens général par lequel il se rapporte aux deux personnes à la fois. Par conséquent l’objection est un sophisme qu’on appelle dans l’Ecole : fallacia figuræ dictionis (On appelle ainsi tout raisonnement qui joue sur l’ambiguïté des termes.), puisqu’il conclut du général au particulier.

Objection N°5. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, il semble qu’on peut retourner la proposition et dire que le seul principe de l’Esprit-Saint est le Père et le Fils. Or, cette dernière proposition semble fausse, parce que par le mot principe il faut entendre ou la personne du Père ou la personne du Fils, et que dans l’un et l’autre cas la proposition est fausse. Donc il est également faux de dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°5 : Cette proposition est vraie : le seul principe de l’Esprit-Saint est le Père et le Fils, parce que par le mot principe nous n’entendons pas une seule personne, mais nous entendons indistinctement les deux personnes, comme nous venons de le dire.

Objection N°6. L’unité en substance produit l’identité. Si le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, il s’ensuit donc qu’ils sont le même principe identiquement ; ce qui est contraire au sentiment d’un grand nombre. Donc il ne faut pas admettre que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°6 : On peut dire que le Père et le Fils sont un même principe, à condition que le mot principe exprime en général, sans distinction aucune, les deux personnes ensemble.

Objection N°7. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne forment qu’un seul créateur, parce qu’ils sont un seul principe des créatures. Or, le Père et le Fils ne forment pas un seul spirateur ; la plupart en reconnaissent deux, ce qui est d’ailleurs tout à fait conforme au sentiment de saint Hilaire, qui dit (De Trin., liv. 2) que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, ses auteurs. Donc le Père et le Fils ne sont pas un seul principe de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°7 : A la vérité il y en a qui disent que le Père et le Fils, bien qu’ils soient un seul principe de l’Esprit-Saint, sont cependant deux spirateurs en raison de la distinction des suppôts, comme deux spirants, parce que les actes se rapportent aux suppôts. Le raisonnement tiré du mot créateur n’est pas ici applicable, parce que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils comme étant deux personnes distinctes, tandis que les créatures procèdent des trois personnes divines, non comme étant distinctes personnellement, mais comme étant unes dans leur essence. Mais le mot spirant étant un adjectif et le mot spirateur un substantif, il semble mieux de dire que le Père et le Fils sont deux spirants à cause de la pluralité des suppôts, mais non deux spirateurs parce qu’il n’y a qu’une spiration. Car les adjectifs s’accordent en nombre avec les suppôts auxquels ils se rapportent, tandis que les substantifs ne s’emploient au pluriel que selon la pluralité de la forme qu’ils expriment (Cette expression laisserait donc croire qu’il y a plusieurs opérations.). Ainsi quand saint Hilaire dit que le Saint-Esprit vient du Père et du Fils ses auteurs, il faut prendre ce dernier substantif adjectivement.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 5, chap. 14) que le Père et le Fils ne sont pas deux principes, mais un seul principe de l’Esprit-Saint.

Conclusion Le Père et le Fils se rapportant à l’Esprit-Saint, sans être distingués sous ce rapport par aucune opposition de relation, ils ne sont qu’un seul principe de l’Esprit-Saint.

Il faut répondre que le Père et le Fils sont un dans toutes les choses à l’égard desquelles il n’y a pas entre eux opposition de relation. Par conséquent, comme dans la production de l’Esprit-Saint il n’y a pas entre eux opposition de relation, il s’ensuit que le Père et le Fils ne sont qu’un seul principe par rapport à cet acte. — Il y a cependant des théologiens qui disent que cette proposition est impropre : Le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint. Car, disent-ils, le mot principe pris au singulier ne signifiant pas la personne, mais la propriété, doit être entendu adjectivement, et comme un adjectif n’est pas déterminé par un adjectif, on ne peut pas dire que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit-Saint, à moins de donner au mot seul (unum) le sens d’un adverbe, ce qui signifiera alors qu’ils sont un seul principe, c’est-à-dire qu’ils le produisent d’une seule et même manière. D’après le même raisonnement on pourrait dire que le Père est les deux principes du Fils et du Saint-Esprit, puisqu’il les produit de deux manières différentes. — Il vaut donc mieux dire que quoique le mot principe signifie une propriété il l’exprime substantivement, comme les mots Père et Fils quand on les applique aux créatures. C’est donc à la forme que ce mot exprime à déterminer son nombre, comme il en est de tous les substantifs. Donc comme le Père et le Fils sont un seul Dieu en raison de l’unité de forme que le mot Dieu exprime, de même ils sont un seul principe de l’Esprit-Saint à cause de l’unité de propriété que le mot principe signifie (Pour éviter toute équivoque, il faut distinguer deux sortes de principes avec certains théologiens : le principe quod, qui est le suppôt auquel l’action se rapporte, et le principe quo, qui est la forme par laquelle le suppôt agit. Dans la production de l’Esprit-Saint le principe quod est double, c’est-à-dire que la procession s’attribue à deux personnes, quoique ces deux personnes ne fassent qu’un seul et même acte ; mais le principe quo est un, parce que le Saint-Esprit est produit par une seule et même spiration. Cette confusion d’idées a été probablement la cause de toutes les discussions qui se sont élevées à ce sujet.).

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Question 37 : Du nom d’amour qu’on donne à l’Esprit-Saint

Nous avons maintenant à parler du mot amour, qui est un des noms de l’Esprit-Saint. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Le nom d’amour est-il propre à l’Esprit-Saint ? (Les noms d’amour et de charité sont synonymes. Le onzième concile de Tolède dit dans sa profession de foi : Spiritus sanctus non procedit de Patre in Filium, vel de Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul ab utrisque procedere monstratur, quià charitas amborum esse cognoscitur.) — 2° Le Père et le Fils s’aiment-ils par l’Esprit-Saint ? (Cet article a pour but de préciser le sens qu’on doit attacher au mot amour quand on en fait un nom notionnel. Saint Thomas a longuement développé cette question dans son commentaire sur Pierre Lombard (Voy. liv. 1, dist. 32).)

Article 1 : Le nom d’amour est-il propre à l’Esprit-Saint ?

Objection N°1. Il semble que le mot amour ne soit pas le nom propre de l’Esprit-Saint. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 17) : Je ne sais pas pourquoi le mot sagesse étant commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de telle sorte que tous ensemble ne forment pas trois, mais une seule sagesse, on n’attribue pas également la charité au Père, au Fils et au Saint-Esprit de manière à ne former tous ensemble qu’une seule charité. Or, un nom qui convient également à chaque personne et à toutes trois en général n’est pas le nom propre d’une person   Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle en cet endroit de la charité qui se rapporte à l’essence de Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article et quest. 34, art. 2, réponse N°4).

ne. Donc le nom d’amour n’est pas propre à l’Esprit-Saint.

Objection N°2. L’Esprit-Saint est une personne subsistante. Or, le mot amour ne désigne pas une personne subsistante, mais un acte transitoire, passager, qui va du sujet aimant à l’objet aimé. Donc le mot amour n’est pas le nom propre de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°2 : Comprendre, vouloir et aimer, quoiqu’ils aient la signification de choses qui passent, sont cependant des actions immanentes dans les agents qui les produisent, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 4), de telle sorte toutefois qu’elles supposent dans l’agent un rapport à un objet quelconque. Ainsi l’amour est en nous quelque chose d’immanent dans celui qui aime, comme le verbe du cœur est immanent dans celui qui parle, mais il y a un rapport entre le verbe et la chose qu’il exprime, comme entre l’amour et l’objet qu’il aime. En Dieu où il n’y a pas d’accident, il y a plus, parce qu’en lui le Verbe et l’amour sont substantiels. Ainsi donc quand on dit que l’Esprit-Saint est l’amour du Père pour le Fils ou pour toute autre chose, on ne parle pas d’un acte qui passe d’un objet à un autre, mais seulement du rapport de l’amour à l’objet aimé, comme par le Verbe on comprend le rapport du Verbe à la chose qu’il exprime.

Objection N°3. L’amour est le nœud qui joint ensemble deux êtres qui s’aiment ; il est, selon l’expression de saint Denis (De div. nom., chap. 4), une espèce de force ou de puissance unitive. Or, un nœud est quelque chose d’intermédiaire entre les êtres qu’il unit, mais ce n’est pas quelque chose qui procède d’eux. Donc, puisque l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils, comme nous l’avons prouvé (quest. 36, art. 2), il semble qu’il n’est pas l’amour ou le nœud du Père et du Fils.

Réponse à l’objection N°3 : On appelle Esprit-Saint le nœud du Père et du Fils dans le sens qu’il en est l’amour, parce que le Père s’aimant lui-même et aimant son Fils d’une dilection unique et réciproquement, l’Esprit-Saint (en tant qu’il est amour) a du Père au Fils et du Fils au Père un rapport analogue à celui qui existe entre le sujet qui aime et l’objet aimé. Or, par là même que le Père et le Fils s’aiment mutuellement, il faut que leur mutuel amour qui est l’Esprit-Saint procède de l’un et de l’autre. Considéré dans son origine, l’Esprit-Saint n’est pas un être intermédiaire, il est dans la Trinité la troisième personne. Mais si on le regarde suivant la relation dont nous venons de parler, il est le nœud ou le lien des deux personnes dont il procède.

Objection N°4. Tout être qui aime produit un amour quelconque. Or, l’Esprit-Saint est aimant. Donc il produit un amour quelconque, et par conséquent si l’Esprit-Saint est amour, on devra admettre l’amour de l’amour, l’esprit de l’esprit, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°4 : Comme le Fils, quoiqu’il comprenne, n’est pas de nature à produire un autre Verbe, parce que l’intelligence ne lui convient que comme au Verbe engendré, de même, quoique l’Esprit-Saint aime de l’amour essentiel à la Divinité, il n’est cependant pas dans sa nature de produire l’amour, en prenant ce mot dans son sens notionnel, parce qu’il aime comme l’amour qui procède et non comme le principe aimant duquel l’amour procède.

Mais c’est le contraire. Car saint Grégoire dit (In Evang. hom. 30) : L’Esprit-Saint est amour.

Conclusion Le nom d’amour pris dans une acception personnelle est le nom propre de l’Esprit-Saint.

Il faut répondre que dans la Trinité le mot amour peut être pris ou pour l’essence ou pour la personne ; dans ce dernier cas il est le nom propre de l’Esprit-Saint, comme le mot Verbe est le nom propre du Fils. — Pour rendre cette proposition évidente, il faut savoir que dans la Trinité, comme nous l’avons prouvé (quest. 27, art. 2 à 5), il y a deux processions : l’une qui vient de l’intelligence et qui est la procession du Verbe ; l’autre qui vient de la volonté et qui est la procession de l’amour. La première nous étant mieux connue, nous avons trouvé des noms plus convenables pour exprimer chacune des choses qu’elle renferme ; mais il n’en est pas de même de la seconde. C’est pour ce motif que nous nous servons de certaines circonlocutions pour exprimer la personne qui procède. Nous avons donné aux relations qui résultent de cette procession les noms de procession et de spiration (quest. 27, art. 4, réponse N°3), qui dans leur acception propre sont plutôt des noms d’origine que des noms de relation. C’est cependant à ce double point de vue que nous devons nous placer. — Car comme en concevant une chose, il résulte dans celui qui la comprend un certain concept intellectuel de la chose qu’il a comprise, qui reçoit le nom de Verbe, de même quand on aime une chose, il y a, pour ainsi dire, dans le sujet aimant une impression de l’objet aimé qui fait qu’on peut dire que l’objet aimé est dans le sujet aimant, comme l’objet compris est dans le sujet qui le comprend ; de telle sorte que quand quelqu’un s’aime et se comprend, il est en lui-même non seulement par suite de l’identité du sujet et de l’objet, mais encore comme l’objet compris est dans le sujet qui le comprend, et comme l’objet aimé est dans le sujet qui l’aime. Pour ce qui est de l’intellect nous avons imaginé des mots pour exprimer le rapport du sujet à l’objet, comme le mot comprendre.

Nous en avons créé d’autres pour exprimer la procession du concept intellectuel, comme le mot dire et le mot Verbe. Ainsi donc le mot comprendre ne se rapporte qu’à l’essence, parce qu’il n’implique pas de rapport au Verbe qui procède ; mais le mot Verbe s’entend de la personne parce qu’il signifie ce qui procède, et le mot dire est une notion parce qu’il implique le rapport du principe du Verbe au Verbe lui-même. — Pour ce qui est de la volonté, après les mots chérir et aimer qui marquent le rapport du sujet aimant à l’objet aimé, nous n’avons plus de termes pour rendre le rapport qu’il y a de l’impression ou de l’affection de l’objet aimé sur le sujet aimant au principe même de cette affection, ou réciproquement. Parce que nous manquons d’expressions propres, nous exprimons ces rapports par les mots d’amour et de dilection, comme si nous donnions au Verbe les noms d’intelligence conçue ou de sagesse engendrée. C’est pourquoi quand par les mots amour ou dilection nous n’exprimons que le rapport du sujet aimant à l’objet aimé, les mots amour, aimer, s’entendent de l’essence comme les mots intelligence et comprendre. Mais quand nous employons ces mots pour signifier le rapport de l’être qui procède de l’amour à son principe et réciproquement, nous comprenons par amour l’amour qui procède, et par aimer la production ou la spiration de cet amour. Ainsi le nom d’amour est un nom de personne (L’amour par lequel le Père et le Fils s’aiment formellement se rapporte à l’essence ; et c’est le terme de cet amour, qui est subsistant et personnel, qui constitue la personne, comme saint Thomas l’explique dans l’article suivant.1), et chérir ou aimer est un verbe notionnel, comme dire ou engendrer.

Article 2 : Le Père et le Fils s’aiment-ils par l’Esprit-Saint ?

Objection N°1. Il semble que le Père et le Fils ne s’aiment pas par l’Esprit-Saint. Car saint Augustin prouve (De Trin., liv. 7, chap. 1) que le Père n’est pas sage de la sagesse engendrée. Or, comme le Fils est la sagesse engendrée, de même l’Esprit-Saint est l’amour qui procède, ainsi que nous l’avons dit (quest. 27, art. 3). Donc le Père et le Fils ne s’aiment pas de l’amour qui procède, qui est l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°1 : La sagesse ou l’intelligence ne se rapporte dans la Trinité qu’à l’essence. C’est pourquoi on ne peut pas dire que le Père est sage ou intelligent par le Fils. Mais le verbe aimer ne s’entend pas seulement de l’essence, c’est encore un terme notionnel. Et c’est dans ce dernier sens que nous pouvons dire que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint.

Objection N°2. Quand on dit : le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint, le mot aimer s’entend de l’essence, ou il est pris notionnellement. Or, la proposition ne peut être vraie si ce mot s’entend de l’essence, parce qu’on pourrait dire également que le Père comprend par son Fils. Elle n’est pas vraie non plus si on prend ce mot notionnellement, parce que dans ce cas on pourrait dire que le Père et le Fils spirent par l’Esprit-Saint, ou que le Père engendre par le Fils. Donc on ne peut en aucune manière dire que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°2 : Quand un effet déterminé est compris dans le concept même de l’action, le principe de cette action peut recevoir son nom de l’action même ou de son effet. Ainsi nous pouvons dire d’un arbre qu’il fleurit par sa floraison et par ses fleurs. Mais quand l’action ne renferme pas en elle-même un effet déterminé, alors son principe ne peut tirer son nom de l’effet ; il ne le reçoit que de l’action. Nous ne disons pas, par exemple, que l’arbre produit la fleur par la fleur, mais par la production de la fleur. Donc comme les mots spirer ou engendrer ne désignent qu’un acte notionnel, nous ne pouvons pas dire que le Père spire par l’Esprit-Saint ou engendre par le Fils. Mais nous pouvons dire que le Père dit en s’exprimant par son Verbe, comme par une personne qui procède, et qu’il dit d’une parole qui est comme un acte notionnel, parce que le mot dire signifie une personne déterminée qui procède, puisque dire c’est produire le Verbe. De même aimer, quand on le prend pour un terme notionnel, c’est produire l’amour. Et c’est pour cela qu’on peut dire que le Père aime le Fils par l’Esprit-Saint considéré comme une personne qui procède et qu’il l’aime de l’amour qui est un acte notionnel.

Objection N°3. Le Père aime son Fils, nous-mêmes et lui du même amour. Or, le Père ne s’aime pas par l’Esprit-Saint, parce qu’un acte notionnel ne peut retourner à son principe. Ainsi on ne peut pas dire que le Père s’engendre ou se spire. Donc on ne peut pas dire qu’il s’aime par l’Esprit-Saint en donnant au mot aimer le sens d’une notion. De plus, l’amour dont le Père nous aime ne semble pas être l’Esprit-Saint, parce que cet amour se rapporte à la créature et appartient par conséquent à l’essence. Donc il est faux de dire que le Père aime le Fils par l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°3 : Le Père aime par l’Esprit-Saint non seulement son Fils, mais encore lui-même et nous avec lui, parce que, comme nous venons de le dire, le verbe aimer pris pour un acte notionnel ne signifie pas seulement la production d’une personne divine, mais encore la personne produite par l’amour qui se rapporte nécessairement à l’objet aimé. Ainsi donc, puisque le Père se parle ou s’exprime lui-même avec toutes les créatures par le Verbe qu’il a engendré, parce que ce Verbe est assez fécond pour représenter son Père et la création tout entière, de même le Père s’aime lui-même et toutes les créatures par l’Esprit-Saint, parce que l’Esprit-Saint procède comme étant l’amour de cette bonté primitive par laquelle le Père s’aime lui-même avec toutes les créatures. Ainsi il est par là même évident que le rapport qu’il y a du Verbe et de l’Amour qui procède à la créature, n’est qu’un rapport secondaire, parce qu’il n’existe que dans le sens que la bonté et la vérité divine sont le principe de l’intelligence et de l’amour de Dieu pour toutes les créatures.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 6, chap. 5) que c’est par l’Esprit-Saint que le Père aime le Fils et le Fils le Père.

Conclusion Le Père et le Fils ne s’aiment pas par l’Esprit, s’il s’agit de l’amour qui est essentiel à la Trinité, mais ils s’aiment de la sorte si on prend l’amour pour une notion personnelle.

Il faut répondre que ce qui rend cette question difficile, c’est que quand on dit 1e Père aime le Fils par l’Esprit-Saint (Spiritu sancto), cette façon d’ablatif exprimant ordinairement une cause, il semble que l’Esprit-Saint soit le principe de l’amour du Père et du Fils, ce qui répugne absolument. — C’est pourquoi il y a des théologiens qui ont dit que cette proposition : le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint (Cette proposition, pour être vraie, doit signifier : que le Père et le Fils, en s’aimant et en aimant toutes choses, produisent l’Esprit-Saint.) était fausse, et ils soutiennent que saint Augustin l’a rétractée en rétractant celle-ci : le Père est sage delà sagesse engendrée (Retract., liv. 1, chap. 26), D’autres ont dit qu’elle était impropre et qu’il fallait ainsi l’entendre : le Père aime le Fils par l’Esprit-Saint, c’est-à-dire d’un amour essentiel qui appartient à l’Esprit-Saint par appropriation. D’autres ont prétendu que l’ablatif indiquait non la cause, mais le signe, et que le sens de la proposition était celui-ci : l’Esprit-Saint est le signe de l’amour du Père pour le Fils ; puisque le Saint-Esprit procède d’eux, comme amour. D’autres ont soutenu que l’ablatif désignait la cause formelle, parce que l’Esprit-Saint est l’amour par lequel le Père et le Fils s’aiment l’un l’autre formellement. D’autres enfin ont avancé que l’ablatif marquait un effet formel, et ce sont ces derniers qui ont le plus approché de la vérité (Saint Thomas désigne Hugues de Saint-Victor comme l’auteur de ce sentiment. Mais on ne rencontre pas dans les œuvres de Hugues la lettre citée par saint Thomas ; c’est ce qui a fait croire à Nicolaï qu’il s’agissait plutôt de Richard de Saint-Victor.). — Pour le comprendre il faut savoir que les choses recevant ordinairement leur nom de leurs formes, comme le blanc vient de la blancheur, l’homme de l’humanité, tout ce qui donne à une chose un nom a par là même avec cette chose un rapport de forme. Ainsi quand je dis : il est couvert d’un vêtement (indutus vestimento), cet ablatif marque le rapport d’une cause formelle, quoique ce ne soit pas une forme. Or, il arrive qu’on nomme une chose par qui procède d’elle, non seulement comme on tire le nom de l’agent de son action, mais encore du terme même de l’action qui est l’effet quand l’effet est compris dans le concept même de l’action. C’est ainsi que nous disons que le feu est échauffant par son échauffement, bien que l’échauffement ne soit pas la chaleur qui est la forme du feu, mais l’action qui en procède. Nous disons de même que l’arbre fleurit par ses fleurs, quoique les fleurs ne soient pas la forme de l’arbre, mais des effets qui en procèdent. — D’après toutes ces considérations, nous pouvons dire que le verbe aimer dans la Trinité est un mot essentiel ou notionnel. Si on le rapporte à l’essence, le Père et le Fils ne s’aiment pas par l’Esprit-Saint, mais parleur essence. C’est ce qui fait que saint Augustin s’écrie (De Trin., liv. 15, chap. 7) : Qui oserait dire que le Père n’aime ni lui-même, ni son Fils, ni l’Esprit-Saint, sinon par l’Esprit-Saint ? C’est ainsi qu’il faut comprendre les premières opinions que nous avons exposées. Quand on fait du verbe aimer un terme notionnel, il ne signifie rien autre chose que la spiration de l’amour, comme dire signifie la production du Verbe et fleurir la production des fleurs. Ainsi donc comme on dit d’un arbre qu’il est florissant par ses fleurs, de même on dit du Père qu’il s’exprime par son Verbe ou son Fils, et qu’il exprime avec lui toutes les créatures, et l’on ajoute dans le même sens que le Père et le Fils s’aiment, eux et le monde entier (Comme les théologiens ont examiné de quelle connaissance procédait le Verbe, ils ont aussi recherché de quel amour procédait l’Esprit-Saint. Le sentiment le plus général c’est qu’il procède par lui-même de l’amour de tout, ce qui existe formellement en Dieu, c’est-à-dire de l’amour de sa substance et de ses attributs essentiels et personnels, et qu’il procède par concomitance, et par accident de l’amour des créatures futures.), par l’Esprit-Saint ou par l’amour qui procède d’eux.

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Question 38 : Du mot don considéré comme le nom de l’Esprit-Saint

Nous avons maintenant à nous occuper du mot don qui est aussi un des noms de l’Esprit-Saint. — A cet égard deux questions se présentent : 1° Le mot don peut-il être un nom personnel ? (Le mot don se prend dans les saintes Ecritures, tantôt pour la personne divine, tantôt pour un don créé, tantôt pour l’essence divine. Dans ces paroles de saint Jean (Jean, 4, 10) : Si vous saviez le nom de Dieu, le mot don se prend pour la personne, d’après Albert le Grand ; il s’entend des dons créés dans ce passage de saint Paul (Rom., 11, 29) : Car Dieu ne se repent pas de ses dons et de son appel ; on peut l’entendre tout à la fois de la personne divine et du don créé de la charité dans ce teste (2 Cor., 9, 15) : Grâces soient rendues à Dieu pour son don ineffable ; enfin on l’entend de l’essence dans ce texte de saint Jean (Jean, 10, 29) : Ce que mon Père m’a donné est plus grand que toutes choses.) — 2° Ce nom est-il propre à l’Esprit-Saint ? (L’Eglise attribue elle-même ce nom à l’Esprit-Saint, puisqu’elle nous fait chanter dans l’hymne de la Pentecôte ces paroles : Qui diceris Paracletus altissimi donum Dei.)

Article 1 : Le mot don est-il un nom personnel ?

Objection N°1. Il semble que le mot don ne soit pas un nom personnel. Car tout nom personnel signifie une distinction quelconque dans les personnes divines. Or, le mot don n’exprime pas une distinction de cette nature. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 19) que l’Esprit-Saint est donné comme un don de Dieu, de telle sorte qu’il se donne lui-même en tant que Dieu. Donc le mot don n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot don exprime une distinction personnelle, parce que le mot don se dit d’un être qui vient d’un autre. Néanmoins on dit que l’Esprit-Saint se donne lui-même, dans le sens qu’il s’appartient à lui-même, qu’il peut user ou plutôt jouir de lui-même, comme on dit que l’homme libre s’appartient et qu’il est maître de sa personne. C’est ce qu’exprime saint Augustin quand il dit : Y a-t-il quelque chose qui vous appartienne plus intimement que vous-même (Sup. Joan., Tract. 29). Pour répondre plus complètement à la difficulté, on doit observer que le don doit être de quelque manière la propriété de celui qui donne. Or, il peut être sa propriété de plusieurs façons. 1° Il peut lui appartenir comme étant identique avec lui, et dans ce cas le don ne se distingue pas de celui qui donne, mais de celui qui reçoit ; c’est dans ce sens qu’on dit que l’Esprit-Saint se donne lui-même. 2° On dit qu’une chose est la propriété d’un autre quand elle est sa possession, comme un esclave ou un serviteur. Il faut alors que le don soit essentiellement distinct de celui qui donne ; c’est ainsi que le don de Dieu est quelque chose de créé. 3° On dit qu’une chose appartient à un autre par origine ; c’est de cette manière que le Fils appartient au Père, et l’Esprit-Saint au Père et au Fils. Quand on se sert du mot don dans ce dernier sens et qu’on l’applique à celui qui donne, il se distingue personnellement de celui qui en est le principe, et il est un nom personnel.

Objection N°2. Aucun nom personnel ne peut convenir à l’essence divine. Or, l’essence divine est un don que le Père fait au Fils, comme le dit saint Hilaire (De Trin., liv. 8). Donc le mot don n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°2 : On dit de l’essence qu’elle est le don du Père dans le premier sens, parce que l’essence est alors identifiée avec le Père qui la donne au Fils.

Objection N°3. D’après saint Jean Damascène (liv. 4, chap. 19), il n’y a entre les personnes divines ni sujétion, ni dépendance. Or, le mot don suppose une certaine sujétion de celui qui reçoit à l’égard de celui qui donne. Donc le mot don n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°3 : Le mot don comme nom personnel ne suppose pas sujétion ; il implique seulement un rapport d’origine à l’égard de celui qui donne, et le libre usage ou la puissance par rapport à celui qui le reçoit, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°4. Le mot don implique un rapport à la créature. A ce titre il semble n’être pour Dieu qu’un nom temporaire. Or, les noms personnels sont en Dieu éternels comme les noms de Père et de Fils. Donc le mot don n’est pas un nom personnel.

Réponse à l’objection N°4 : On n’appelle pas don ce qui est actuellement donné, mais ce qui est de nature à être donné. C’est ce qui fait que la personne divine est appelée don de toute éternité, bien qu’elle ne soit donnée que dans le temps. Toutefois bien que le don implique un rapport avec les créatures, il n’est pas nécessaire pour elle que ce soit un nom essentiel ; il suffit que dans sa signification il renferme quelque chose d’essentiel ; comme l’essence est renfermée dans le concept de la personne, ainsi que nous l’avons dit (quest. 29, art. 4, et quest. 34, art. 3, réponse N°1).

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 19) : Comme le corps de la chair n’est rien autre chose que la chair, de même le don de l’Esprit-Saint n’est rien autre chose que l’Esprit-Saint. Or, le mot Esprit-Saint est un nom personnel. Donc le mot don aussi.

Conclusion Puisqu’il est dans la nature de la personne divine de tirer son être d’un autre, elle peut être donnée à la créature raisonnable sans que celle-ci le mérite par sa propre vertu, et à ce titre on peut dire d’une personne divine qu’elle est un don et qu’elle est donnée.

Il faut répondre que le mot don suppose une chose qui est apte à être donnée. Ce que l’on donne suppose un certain rapport entre celui qui donne et celui qui reçoit. Car on ne peut donner qu’autant qu’on possède ce que l’on donne et que celui qui le reçoit est apte à le posséder lui-même. Or, une personne divine peut appartenir à quelqu’un, soit par origine comme le Fils appartient au Père, soit parce qu’un autre la possède. Nous disons que nous possédons une chose quand nous pouvons librement et à notre gré nous en servir et en jouir. Or, il n’y a que la créature raisonnable unie à Dieu qui puisse posséder de cette manière une personne divine. Car les autres créatures peuvent recevoir de la personne divine le mouvement, mais il n’est pas en leur pouvoir de jouir de sa possession et d’user de ses faveurs. La créature raisonnable y parvient quand elle participe du Verbe divin et de l’Amour qui procède au point de pouvoir librement connaître véritablement Dieu et l’aimer d’un pur amour. Elle peut donc seule ainsi posséder une personne divine. Mais elle ne peut arriver à cette possession par sa propre vertu. Il faut que cette faveur lui soit donnée, car nous donnons le nom de don à tout ce qui nous vient du dehors. C’est dans ce sens qu’on peut dire de la personne divine qu’elle est un don et qu’elle est donnée.

Article 2 : Le mot don est-il un nom propre à l’Esprit-Saint ?

Objection N°1. Il semble que le mot don ne soit pas le nom propre de l’Esprit-Saint. Car on appelle don tout ce qui est donné. Or, nous lisons dans Isaïe (Is., 9, 6) : Le Fils nous a été donné. Donc le mot don peut être le nom du Fils aussi bien que celui du Saint-Esprit.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le Fils, par là même qu’il procède de l’intelligence, est par sa nature semblable à son principe et est appelé l’image du Père, bien que l’Esprit-Saint soit aussi semblable au Père ; de même l’Esprit-Saint procédant du Père, comme amour, est appelé don, quoique le Fils soit aussi donné. Car le Fils n’est donné que par suite de l’amour du Père, suivant cette parole de saint Jean : Dieu a tellement aimé le monde, qu’il lui a donné son Fils unique (Jean, 3, 16).

Objection N°2. Tout nom qui est propre à une personne, exprime une de ses propriétés. Or, le mot don n’exprime pas une propriété de l’Esprit-Saint. Donc ce nom ne lui est pas propre.

Réponse à l’objection N°2 : Le don doit être de celui qui donne par origine, et par conséquent il désigne la propriété d’origine de l’Esprit-Saint qui est la procession (Il désigne aussi son mode de procession, c’est-à-dire qu’il indique que le Saint-Esprit procède de la- volonté, puisqu’on ne donne que par suite de l’inclination de la volonté elle-même.).

Objection N°3. On peut dire de l’Esprit-Saint qu’il est l’esprit d’un homme. Or, on ne peut pas dire qu’il est le don d’un homme, mais on ne peut que l’appeler le don de Dieu. Donc le mot don n’est pas le nom propre de l’Esprit-Saint.

Réponse à l’objection N°3 : Le don avant d’être donné n’appartient qu’à celui qui donne, mais après qu’il est donné il appartient à celui qui le reçoit. Comme le don n’implique pas une donation actuelle, on ne peut pas dire que l’Esprit-Saint soit le don de l’homme, on dit seulement que c’est le don de Dieu qui donne (On ne peut pas dire que ce soit un don de l’homme, puisque avant d’être donné il n’appartient qu’à celui qui peut le donner, c’est-à-dire à Dieu.). Mais après que le don est fait, on peut dire qu’il est l’esprit de l’homme, ou le bien qui lui a été donné.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap. 20) : Comme naître est pour le Fils procéder du Père, de même être le don de Dieu est pour l’Esprit-Saint procéder du Père et du Fils. Donc le mot don est son nom propre.

Conclusion L’Esprit-Saint procédant en tant qu’amour, le mot don est pour lui un nom propre et personnel.

Il faut répondre que le mot don entendu dans un sens personnel est un nom propre de l’Esprit-Saint. — Pour bien comprendre cette proposition, il faut savoir que le mot don signifie, d’après Aristote (Top., liv. 4, chap. 4), dans son acception propre, une donation faite sans retour, c’est-à-dire faite sans avoir l’intention d’en retirer quelque chose. Le véritable don est par conséquent tout gratuit. Or, la raison d’une donation gratuite ne peut être que l’amour. Car nous ne donnons jamais quelque chose gratuitement à quelqu’un, que parce que nous l’aimons. Et la première chose que nous lui donnons c’est l’amour par lequel nous lui voulons du bien. D’où il est évident que l’amour est le principe du premier don duquel découlent tous les autres dons gratuits. Puisque l’Esprit-Saint procède comme amour, ainsi que nous l’avons dit (quest. 37, art. 1), il procède donc comme étant le premier don ; c’est ce qui fait dire à saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 24) : Par le don qui est l’Esprit-Saint viennent tous les autres dons que Dieu distribue aux membres de Jésus-Christ.