Summa Theologiae (page 81)
IIa-IIae, Question 162 — L'ORGUEIL EN GÉNÉRAL (suite)
Article 4 ‒ Quelles sont les espèces de l'orgueil ?
Objections :
1. Il ne semble pas juste d'attribuer à l'orgueil les quatre espèces que lui assigne saint Grégoire : "L'enflure des orgueilleux se manifeste de quatre manières :
1° lorsqu'ils estiment que le bien qu'ils possèdent leur vient d’eux-mêmes ;
2° ou lorsqu'ils pensent l'avoir reçu pour leurs mérites, s'ils croient que ce bien leur a été donné d'en haut ;
3° ou lorsqu'ils se vantent d'avoir ce qu'ils n'ont pas ;
4° ou, lorsque, méprisant les autres, ils désirent paraître posséder seuls le bien qu'ils ont."
En effet, l'orgueil est un vice distinct de l'infidélité, de même que l'humilité est une vertu distincte de la foi. Or, quand on estime que le bien qu'on a ne vient pas de Dieu, ou qu'on obtient la grâce de Dieu par ses propres mérites, cela ressortit à l'infidélité. Il n'y a donc pas là des espèces de l'orgueil.
2. Une même réalité ne doit pas être donnée comme une espèce appartenant à des genres différents. Or on a dit que la vantardise est une espèce du mensonge. On ne doit donc pas en faire une espèce de l'orgueil.
3. Il y a d'autres vices qui semblent appartenir à l'orgueil et qui ne sont pas énumérés par saint Grégoire. Saint Jérôme dit en effet que "rien ne paraît aussi orgueilleux qu'un ingrat". Et saint Augustin déclare : "Se disculper indûment d'un péché que l'on a commis appartient à l'orgueil." La présomption aussi, par laquelle on cherche à acquérir ce qui nous dépasse, semble appartenir surtout à l'orgueil. Les espèces d'orgueil ne sont donc pas toutes comprises dans la division de saint Grégoire.
4. On trouve d'autres divisions de l'orgueil. Saint Anselme distingue trois exaltations de l'orgueil, lorsqu'il dit qu'il y en a une "dans la volonté", une autre "dans les paroles", et une autre "dans les actions". Saint Bernard compte douze degrés de l'orgueil : "La curiosité, la légèreté d'esprit, la joie inepte, la jactance, la singularité, l'arrogance, la présomption, l'excuse des péchés, la fausse confession, la rébellion, le désir de liberté, l'habitude de pécher." Ces formes d'orgueil ne paraissent pas comprises parmi les espèces assignées par saint Grégoire. Sa division ne paraît donc pas exacte.
Cependant :
L’autorité de saint Grégoire suffit.
Conclusion :
Comme on l'a vu, l'orgueil comporte un désir immodéré d'excellence, qui n'est pas conforme à la droite raison. Or il faut remarquer que toute excellence découle d'un bien réellement possédé. Ce bien peut être considéré de trois manières.
- 1° En lui-même ; il est évident que plus le bien que l'on a est grand, plus l'excellence qui en résulte est grande. C'est pourquoi lorsqu'on s'attribue un bien plus grand que celui que l'on a, il en résulte que l'appétit tend vers une excellence propre qui dépasse la mesure qui convient. C'est la troisième espèce d'orgueil : "Quand on se vante d'avoir ce que l'on n'a pas."
- 2° En sa cause. Il est plus excellent d'avoir un bien par soi-même que de le tenir d'un autre. C'est pourquoi, quand quelqu'un considère le bien qu'il a d'un autre comme si ce bien lui venait de lui-même, son appétit se porte vers sa propre excellence au-dessus de sa mesure. Or quelqu'un est cause de son bien de deux façons : l° Effectivement ; 2° en raison du mérite. C'est de ce point de vue que sont retenues les deux premières espèces d'orgueil : "quand on pense avoir par soi-même ce que l'on a de Dieu", ou "quand on croit que ce qui nous a été donné d'en haut est dû à nos propres mérites".
- 3° Dans la manière de posséder : quelqu'un acquiert une excellence supérieure quand il possède un bien d'une manière plus excellente que les autres. De cela aussi il résulte que l'appétit se porte de façon désordonnée vers sa propre excellence. De ce point de vue est retenue la quatrième espèce d'orgueil : "Quand, méprisant les autres, on veut paraître le seul."
Solutions :
1. La juste appréciation peut être faussée de deux manières : 1° D'une manière universelle. Ainsi, dans ce qui touche à la fin, la juste appréciation est faussée par le manque de foi ; 2° d'une manière particulière, quand il s'agit d'un bien particulier désirable. Cela ne constitue pas un manque de foi. Celui qui fornique, par exemple, estime, à ce moment-là, qu'il est bon pour lui de forniquer ; il ne manque pas à la foi cependant, comme il le ferait s'il disait de manière universelle que la fornication est bonne.
Cette distinction s'applique à l'orgueil. Car dire de manière universelle qu'un bien ne vient pas de Dieu, et que la grâce est donnée par suite des mérites de l'homme, c'est un manque de foi. Mais lorsque quelqu'un, par appétit désordonné de sa propre excellence, se glorifie de ses biens comme s'il les avait par soi ou en vertu de ses propres mérites, cela relève de l'orgueil et non, à proprement parler, du manque de foi.
2. La jactance ou vantardise est une espèce du mensonge, quand on considère l'acte extérieur par lequel quelqu'un s'attribue faussement ce qu'il n'a pas. Mais quand on considère l'arrogance intérieure du coeur, elle est placée par Grégoire parmi les espèces d'orgueil.
3. L'ingrat est celui qui s'attribue à lui-même ce qu'il tient d'un autre. Les deux premières espèces d'orgueil ressortissent donc à l'ingratitude. Mais si quelqu'un se disculpe du péché qu'il a commis, cela appartient à la troisième espèce, car cela revient à s'attribuer le bien de l'innocence qu'on n'a pas. Et quand on a la présomption de tendre à ce qui nous dépasse, cela semble appartenir principalement à la quatrième espèce, par laquelle on veut se préférer aux autres.
4. Les trois espèces distinguées par saint Anselme s'entendent selon le processus de tout péché, qui d'abord est conçu dans le coeur ; ensuite est proféré par la bouche ; enfin est consommé par l'acte.
Les douze degrés indiqués par saint Bernard sont pris par opposition aux douze degrés d'humilité dont nous avons parlé plus haut. En effet, le premier degré d'humilité est "de se montrer toujours humble de coeur et de corps, en tenant ses regards fixés à terre". A quoi s'oppose la curiosité, qui promène partout ses regards avec indiscrétion et sans retenue. Le deuxième degré d'humilité est "de parler peu et de façon raisonnable, sans éclats de voix". A quoi s'oppose la légèreté d'esprit, qui fait que l'homme se comporte avec superbe dans ses propos. Le troisième degré d'humilité est "de ne pas rire avec facilité et promptitude". A quoi s'oppose la joie inepte. Le quatrième degré d'humilité est "de garder le silence jusqu'à ce que l'on soit interrogé". A quoi s'oppose la jactance. Le cinquième degré d'humilité est "d'observer la règle commune du monastère". A quoi s'oppose la singularité, par laquelle on veut paraître plus saint que l'on n'est. Le sixième degré d'humilité est "de se croire et de se déclarer le plus méprisable de tous". A quoi s’oppose l’arrogance, qui fait que tous se préfère aux autres. Le septième degré d’humilité est "de s’avouer et de se croire inutile et incapable en tout". A quoi s’oppose la présomption que l’on croit capable des plus grandes choses. Le huitième degré de l’humilité est l’aveu de ses péchés. A quoi s’oppose la promptitude à s’en excuser. Le neuvième degré est "de faire preuve de patience dans les moments durs et pénibles". A quoi s’oppose la fausse confession, qui manifeste le refus de subir la peine pour les péchés que l'on a fait semblant de regretter. Le dixième degré d'humilité est "l'obéissance". A quoi s'oppose la rébellion. Le onzième degré d'humilité est "de ne pas prendre plaisir à faire sa volonté". A quoi s'oppose la liberté par où l'on se réjouit de faire librement ce que l'on veut. Le dernier degré d'humilité est "la crainte de Dieu". A quoi s'oppose l'habitude de pécher, qui implique le mépris de Dieu. Dans ces douze degrés on signale non seulement les espèces de l'orgueil, mais aussi certaines de ses causes et de ses conséquences. Nous avons dit plus haut la même chose à propos de l'humilité.
Article 5 ‒ L'orgueil est-il péché mortel ?
Objections :
1. Il semble que non. A propos du Psaume (7, 4) : "Seigneur mon Dieu, si j'ai fait cela", la Glose ajoute : "... c'est-à-dire tout péché, qui est orgueil." Donc, si l'orgueil était péché mortel, tout péché serait mortel.
2. Tout péché est contraire à la charité. Or l'orgueil ne semble pas toujours contraire à la charité, ni quant à l'amour de Dieu, ni quant à l' amour du prochain, car l'excellence que l'on recherche par orgueil de façon désordonnée n'est pas toujours contraire à l'honneur de Dieu ou à l'utilité du prochain.
3. Tout péché mortel est contraire à la vertu. Or l'orgueil n'est pas contraire à la vertu, mais il en procède plutôt." L'homme, dit saint Grégoire s'enorgueillit parfois des vertus les plus hautes et les plus célestes." L'orgueil n'est donc pas un péché mortel.
Cependant :
Saint Grégoire dit que "l'orgueil est le signe le plus évident des réprouvés ; et l'humilité, à l'inverse, celui des élus". Or les hommes ne sont pas réprouvés pour des péchés véniels. L'orgueil n'est donc pas un péché véniel, mais un péché mortel.
Conclusion :
L'orgueil s'oppose à l'humilité. Or l'humilité concerne proprement la sujétion de l'homme à Dieu, on l'a vu plus haut. C'est pourquoi, à l'inverse, l'orgueil concerne proprement le manque de cette sujétion : on s'élève au-dessus de ce qui nous a été fixé selon la règle ou mesure divine, contrairement à ce que dit saint Paul (2 Co 10, 13) : "Pour nous, nous n'irons pas nous vanter hors de mesure, mais nous prendrons comme mesure la règle même que Dieu a assignée." Aussi lit-on dans l'Ecclésiastique (10, 12) que "le principe de l'orgueil de l'homme, c'est d'abandonner le Seigneur", car la racine de l'orgueil se montre à ce que l'homme, en quelque manière, ne se soumet pas à Dieu et à la règle qu'il a tracée. Or il est clair que le fait même de ne pas se soumettre à Dieu constitue un péché mortel, puisque c'est se détourner de lui. Il en résulte que l'orgueil, par son genre, est un péché mortel.
Cependant :
De même qu'en d'autres dérèglements qui sont, par leur genre, péchés mortels, la fornication et l'adultère par exemple, il y a des mouvements qui sont des péchés véniels à cause de leur imperfection, lorsqu'ils devancent le jugement de la raison et échappent à son consentement, de même en matière d'orgueil arrive-t-il que des mouvements d'orgueil soient des péchés véniels, du moment que la raison n'y consent pas.
Solutions :
1. Comme nous l'avons dit plus haut l'orgueil n'est pas un péché universel par essence, mais il l'est par un certain rejaillissement, en ce sens que tous les péchés peuvent naître de lui. Il ne s'ensuit donc pas que tous les péchés sont mortels, mais seulement lorsqu'ils naissent d'un orgueil complet, qui est, nous venons de le dire, péché mortel.
2. L'orgueil est toujours contraire à l'amour de Dieu, car l'orgueilleux ne se soumet pas à la règle divine comme il le doit. Parfois aussi il est contraire à l'amour du prochain, quand on se place, de façon désordonnée, au-dessus du prochain, et qu'on se soustrait à la sujétion qu'on lui doit. En cela aussi on déroge à la règle divine qui a établi une hiérarchie entre les hommes, certains devant être soumis à d'autres.
3. L'orgueil ne naît pas des vertus comme d'une cause directe, mais comme d'une cause accidentelle, dans la mesure où l'on tire des vertus une occasion d'orgueil. Mais rien n'empêche qu'une chose soit cause accidentelle d'une autre chose qui lui est contraire, dit Aristote. Ainsi arrive-t-il que certains s'enorgueillissent de l'humilité elle-même.
Article 6 ‒ L'orgueil est-il le plus grave de tous les péchés ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, un péché semble d'autant plus léger qu'il est plus difficile à éviter. Or l'orgueil est difficile à éviter, car, dit saint Augustin, "les autres péchés s'emploient à produire des oeuvres mauvaises, mais l'orgueil s'attaque aux oeuvres bonnes, pour les détruire". L'orgueil n'est donc pas le plus grave des péchés.
2. D'après Aristote, "un plus grand mal s'oppose à un plus grand bien". Or l'humilité, à laquelle s'oppose l'orgueil, n'est pas la plus grande des vertus, on l'a dit plus haut. Donc les vices qui s'opposent à de plus grandes vertus, comme le manque de foi, le désespoir, la haine de Dieu, l'homicide, et autres semblables, sont des péchés plus graves que l'orgueil.
3. Un mal plus grand n'est pas puni par un mal qui l'est moins. Or il arrive que l'orgueil soit puni par d'autres péchés, comme on peut le voir dans saint Paul, quand il dit (Rm 1, 28) que les philosophes, à cause de l'arrogance de leur coeur, "ont été livrés à leur esprit sans jugement, pour faire ce qui ne convient pas". L'orgueil n'est donc pas le plus grave des péchés.
Cependant :
À cette parole du Psaume (119, 51) : "Les orgueilleux m'ont bafoué à plaisir", la Glose ajoute : "Le plus grand péché dans l'homme est l'orgueil."
Conclusion :
Dans le péché il faut envisager deux éléments : la conversion à un bien fini, qui constitue la matière du péché, et l'aversion loin du bien immuable, qui est la raison formelle et achevée du péché. Ce n'est pas le côté de la conversion qui fait de l'orgueil le plus grave des péchés, car l'élévation, que l'orgueilleux désire de façon désordonnée, n'est pas en elle-même ce qui est le plus opposé au bien de la vertu. Mais c'est du côté de l'aversion que l'orgueil a la plus grande gravité, car dans les autres péchés l'homme se détourne de Dieu soit par ignorance, soit par faiblesse, soit parce qu'il désire quelque autre bien, tandis que l'orgueil détourne de Dieu par le refus même de se soumettre à Dieu et à ses lois. C'est pourquoi Boèce dit que "tous les vices fuient loin de Dieu, mais seul l'orgueil s'oppose à Dieu". C'est ce qui fait dire aussi à saint Jacques (4, 6) : "Dieu résiste aux orgueilleux." Ainsi donc, se détourner de Dieu et de ses préceptes qui, pour les autres péchés, est comme une conséquence, appartient essentiellement à l'orgueil, dont l'acte est le mépris de Dieu. Et parce que l'essentiel est plus important que l'accidentel, il s'ensuit que l'orgueil est, par son genre, le plus grave des péchés, parce qu'il les dépasse dans cette aversion, qui donne sa forme complète au péché.
Solutions :
1. Un péché est difficile à éviter de deux façons : d'une première façon, à cause de la violence de son attaque. C'est ainsi que l'attaque de la colère est violente à cause de son emportement soudain. Et "il est plus difficile encore de résister à la convoitise", à cause, de son affinité avec la nature, dit Aristote. Cette difficulté d'éviter le péché diminue sa gravité, car le péché est d'autant plus grave que la poussée de la tentation qui nous fait tomber est moindre, dit saint Augustin.
D'une autre façon le péché est difficile à éviter à cause de son caractère caché. A ce point de vue il est difficile d'éviter l'orgueil, car il prend aussi occasion des biens eux-mêmes, on l'a vu. C'est pourquoi saint Augustin, dit expressément qu'"il s'attaque aux oeuvres bonnes". De même on peut lire dans le Psaume (142, 4) : "Sur la voie où je marchais, les orgueilleux m'ont dressé un piège." Un mouvement d'orgueil se glissant subrepticement n'a pas une très grande gravité, avant qu'il soit aperçu par le jugement de la raison. Mais ensuite, on l'évite facilement. C'est facile si l'on considère sa propre infirmité." Pourquoi, dit l'Ecclésiastique (10, 9), tant d'orgueil dans la terre et la cendre ?" C'est facile aussi si l'on considère la grandeur de Dieu." Pourquoi, dit un ami de Job (15, 13 Vg), ton esprit s'enfle-t-il contre Dieu ?" C'est facile encore à cause de l'imperfection des biens dont l'homme s'enorgueillit." Toute chair, dit Isaïe (40, 6) est comme l'herbe, et toute sa gloire est comme la fleur des champs." Et encore (64, 6) : "Toutes nos justices sont comme du linge Souillé."
2. L'opposition du vice à la vertu se prend de l'objet vers lequel se fait la conversion. A ce point de vue l'orgueil n'est pas le plus grand des péchés, de même que l'humilité n'est pas non plus la plus grande des vertus. Mais si l'on considère l'aversion, l'orgueil est le plus grand des péchés, comme apportant une aggravation aux autres péchés. En effet, le péché d'infidélité lui-même est rendu plus grave lorsqu'il procède du mépris de l'orgueil, que lorsqu'il provient de l'ignorance ou de la faiblesse. On doit en dire autant du désespoir ou des autres péchés analogues.
3. De même que dans le raisonnement par l'absurde on est parfois convaincu en étant amené à une absurdité plus manifeste, de même pour convaincre l'orgueil des hommes, Dieu les punit parfois en permettant qu'ils s'effondrent en des péchés charnels qui, même s'ils sont moins graves, comportent néanmoins une honte plus manifeste. C'est pourquoi saint Isidore déclare : "L'orgueil est le pire de tous les vices, soit parce qu'il est le fait des personnes les plus éminentes, soit parce qu'il naît des oeuvres de justice et de vertu, et que sa faute est moins ressentie. Au contraire, la luxure de la chair est perceptible à tous, car elle apparaît immédiatement comme honteuse. Cependant Dieu a voulu qu'elle fût moins grave que l'orgueil, mais aussi que celui qui est retenu par l'orgueil et ne le perçoit pas, tombe dans la luxure de la chair afin qu'après avoir été humilié par elle, la confusion lui permette de se relever." C'est aussi ce qui montre la gravité de l'orgueil. En effet, de même que le sage médecin laisse le malade tomber dans une maladie plus bénigne pour le guérir d'une maladie plus grave, de même la plus grande gravité du péché d'orgueil apparaît par cela même que Dieu, pour y remédier, permet que l'on tombe en d'autres péchés.
Article 7 ‒ Les rapports de l'orgueil avec les autres péchés
Objections :
1. Il semble que l'orgueil ne soit pas le premier de tous les péchés. En effet, ce qui est premier se retrouve en tout ce qui suit. Or les péchés ne sont pas tous entachés d'orgueil. Saint Augustin dit en effet : "Il y a beaucoup de choses qui se font de façon vicieuse et qui ne se font pas par orgueil." L'orgueil n'est donc pas le premier de tous les péchés.
2. L'Ecclésiastique dit (10, 12) que "le principe de l'orgueil, c'est l'abandon du Seigneur". L'apostasie ou abandon du Seigneur est donc antérieure à l'orgueil.
3. L'ordre des péchés semble devoir suivre l'ordre des vertus. Or l'humilité n'est pas la première des vertus, c'est plutôt la foi. L'orgueil n'est donc pas le premier des péchés.
4. "Tous les hommes mauvais et les séducteurs, écrit saint Paul (2 Tm 3, 13), font toujours plus de progrès dans le mal." Il semble ainsi que le principe de la malice humaine ne vienne pas du plus grand des péchés. Or l'orgueil est le plus grand des péchés, on l'a dit. Il n'est donc pas le premier péché.
5. Ce qui est apparent et fictif est postérieur à ce qui est véritable. Or Aristote dit : "L'orgueilleux feint la force et l'audace." Le vice de l'audace est donc antérieur au vice de l'orgueil.
Cependant :
D’après l'Ecclésiastique (10, 15, Vg) : "Le principe de tout péché est l'orgueil."
Conclusion :
En tout genre ce qui est par soi est premier. Or nous avons dit plus haut que l'aversion qui nous détourne de Dieu, et qui donne au péché sa forme et son achèvement, appartient par soi à l'orgueil, tandis qu'elle n'appartient aux autres péchés que par voie de conséquence. Il s'ensuit que l'orgueil est essentiellement le premier des péchés ; et il est aussi le principe de tous les péchés, comme nous l'avons dit, en traitant des causes du péché, du côté de l'aversion, qui est dans le péché l'élément principal.
Solutions :
1. On dit que l'orgueil est "le commencement de tout péché" non parce que tout péché, individuellement pris, naît de l'orgueil, mais parce qu'il est de la nature de tous les genres, de péché de naître de l'orgueil.
2. On dit que s'écarter de Dieu est le commencement de l'orgueil de l'homme, non comme si c'était un péché différent de l'orgueil, mais parce que c'est la première partie de l'orgueil. On a dit en effet que l'orgueil vise principalement la soumission à Dieu, pour laquelle il a du mépris. Ensuite il méprise aussi de se soumettre aux créatures à cause de Dieu.
3. L'ordre des vertus et celui des vices ne sont pas nécessairement les mêmes. En effet le vice détruit la vertu. Mais ce qui est le premier à naître est le dernier à disparaître. C'est pourquoi, de même que la foi est la première des vertus, de même l'infidélité est le dernier des péchés, auquel l'homme est parfois conduit par les autres péchés. Commentant ce passage du Psaume (137, 7) : "Détruisez, détruisez jusqu'aux fondements", la Glose ajoute : "L'incrédulité se faufile dans l'entassement des vices." Et saint Paul dit (1 Tm 1, 19) : "Pour s'être affranchis de la bonne conscience, certains ont fait naufrage dans la foi."
4. On dit que l'orgueil est le péché le plus grave du point de vue de ce qui constitue le péché, d'où se prend la gravité dans le péché. C'est pourquoi l'orgueil est cause de la gravité des autres péchés. Il arrive donc qu'avant l'orgueil il y ait des péchés plus légers, qui sont commis par ignorance ou par faiblesse. Mais parmi les péchés graves l'orgueil est le premier, parce qu'il est la cause qui aggrave les autres péchés. Et comme ce qui est le premier à causer les péchés est aussi le dernier à disparaître, sur ce passage du Psaume (19, 14) : "Alors je serai pur du grand péché", la Glose commente : "Il s'agit du péché d'orgueil, qui est le dernier chez ceux qui reviennent à Dieu, et le premier chez ceux qui s'écartent de Dieu."
5. Aristote dit que l'orgueil feint la force, non parce qu'il consiste seulement en cela, mais parce que l'homme pense pouvoir acquérir une supériorité aux yeux des autres, surtout s'il paraît audacieux ou fort.
Article 8 ‒ Doit-on voir dans l'orgueil un vice capital ?
Objections :
1. Il semble que oui. Isidore en effet, et aussi saint Cassien comptent l'orgueil parmi les vices capitaux.
2. L'orgueil paraît être identique à la vaine gloire, car l'un et l'autre recherchent la supériorité. Or on fait de la vaine gloire un vice capital. On doit donc en faire un aussi de l'orgueil.
3. Saint Augustin dit : "L'orgueil engendre l'envie, et ne va jamais sans cette compagne." Or l'envie est un vice capital, on l'a vu. Donc bien plus encore l'orgueil.
Cependant :
Grégoire n'énumère pas l'orgueil parmi les vices capitaux.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit plus haut, l'orgueil peut être considéré de deux façons, en lui-même, selon qu'il est un péché spécial ; et selon qu'il a une certaine influence sur tous les péchés. Or on appelle vices capitaux des péchés spéciaux d'où naissent de nombreux genres de péchés. C'est pourquoi certains, considérant l'orgueil selon qu'il est un péché spécial, l'ont rangé au nombre des vices capitaux. Saint Grégoire, au contraire, considérant l'influence universelle qu'il exerce sur tous les vices, comme nous l'avons dit ne le range pas au nombre des vices capitaux, mais en fait "la reine et la mère de tous les vices". "Lorsque la superbe reine des vices, dit-il s'est emparée du coeur et en a triomphé, elle le livre bientôt, pour être dévasté, aux sept vices principaux, qui sont comme ses chefs d'armée, et d'où naissent une multitude d'autres vices."
Solutions :
1. La réponse ressort de ce qui vient d'être dit.
2. L'orgueil n'est pas identique à la vaine gloire ; il en est la cause. En effet, l'orgueil désire l'excellence de façon désordonnée, tandis que la vaine gloire désire manifester cette excellence.
3. De ce que l'envie, qui est un vice capital, naît de l'orgueil, il ne résulte pas que l'orgueil est un vice capital, mais qu'il est quelque chose de plus primordial que les vices capitaux.
LE PÉCHÉ ORIGINEL
Il faut maintenant étudier le péché du premier homme, qui fut commis par orgueil (Question 163). Et d'abord son péché ; ensuite, le châtiment du péché (Question 164) ; enfin, la tentation, par laquelle l'homme fut induit à pécher (Question 165).
IIa-IIae, Question 163 — LE PÉCHÉ DU PREMIER HOMME
Question 163 : LE PÉCHÉ DU PREMIER HOMME
- 1. Le premier péché de l'homme fut-il de l'orgueil ? - 2. Que désirait le premier homme en péchant ? - 3. Son péché fut-il plus grave que tous les autres péchés ? - 4. Qui pécha davantage, l'homme ou la femme ?
Article 1 ‒ Le premier péché de l'homme fut-il de l'orgueil ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Saint Paul dit (Rm 5, 19) : "Par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse." Or le péché du premier homme fut le péché originel par quoi tous furent constitués pécheurs. La désobéissance fut donc le péché du premier homme, et non l'orgueil.
2. Commentant saint Luc, saint Ambroise dit que le diable tenta le Christ selon le même ordre qui fit tomber le premier homme. Or le Christ fut d'abord tenté de gourmandise, comme on le voit dans saint Matthieu (4, 3) : "Si tu es le Fils de Dieu, ordonne que ces pierres se changent en pains." Le premier péché du premier homme ne fut donc pas l'orgueil, mais la gourmandise.
3. L'homme a péché sur la suggestion du diable. Mais le diable, induisant l'homme en tentation, lui a promis la science, comme on le voit dans la Genèse : "Ils deviendraient pareils à des dieux ; comme si lui, qui les avait faits hommes, était jaloux de la divinité." Or croire cela relève du manque de foi. Le premier péché de l'homme fut donc un péché d'infidélité, et non un péché d'orgueil.
Cependant :
Il y a les paroles de l'Ecclésiastique (10, 15 Vg) : "Au principe de tout péché, il y a l'orgueil." Or le péché du premier homme est le principe de tout péché, d'après saint Paul (Rm 5, 12) : "Par un seul homme le péché est entré dans le monde." Le premier péché de l'homme fut donc l'orgueil.
Conclusion :
A un même péché peuvent concourir plusieurs mouvements, parmi lesquels celui en qui le désordre se trouve d'abord est à considérer comme le premier péché. Or il est clair que le désordre se trouve d'abord dans le mouvement intérieur de l'âme, avant de se trouver dans le mouvement extérieur du corps. En effet, dit saint Augustin : "la sainteté du corps ne se perd pas, si la sainteté de l'âme demeure". Mais, parmi les mouvements intérieurs, le désir de la fin se produit avant le désir de ce qui est recherché en vue de la fin. C'est pourquoi le premier péché de l'homme fut là où put se trouver le premier désir d'une fin désordonnée. Or, l'homme se trouvait constitué dans l'état d'innocence de telle manière qu'aucune rébellion ne pouvait avoir lieu de la chair contre l'esprit. Aussi le premier désordre de l'appétit humain ne put-il provenir de ce qu'il aurait désiré quelque bien sensible auquel aurait tendu la convoitise de la chair hors de l'ordre de la raison. Il reste donc que le premier désordre de l'appétit humain est venu de ce qu'il a désiré de façon désordonnée un bien spirituel. Mais il n'aurait pas eu un désir désordonné s'il avait désiré ce bien selon la mesure à lui prescrite par la règle divine. Il en résulte donc que le premier péché de l'homme résida en ce qu'il désira un bien spirituel au-delà de la mesure convenable. Ce qui relève de l'orgueil. Il est donc évident que le péché du premier homme fut un péché d'orgueil.
Solutions :
1. La désobéissance de l'homme au précepte divin ne fut pas voulue pour elle-même, car cela ne pouvait se produire à moins de présupposer un désordre de la volonté. Il reste donc qu'elle a été voulue en vue d'autre chose. Or la première chose que l'homme a voulue de façon désordonnée fut sa propre supériorité. La désobéissance fut donc une conséquence de l'orgueil. C'est ce qui fait dire à saint Augustin que "l'homme, enflé d'orgueil et obéissant aux suggestions du serpent, méprisa les ordres de Dieu".
2. La gourmandise eut aussi sa part dans le péché de nos premiers parents. On lit en effet dans la Genèse : "La femme vit que l'arbre était bon à manger et séduisant à voir... Elle prit de son fruit et mangea." Cependant ce ne fut pas la bonté de la nourriture, ni sa beauté, qui fut le premier motif pour pécher, mais plutôt l'invitation du serpent, qui avait dit : "Vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux." En cédant à ce désir, la femme a commis un péché d'orgueil. C'est pourquoi le péché de gourmandise a découlé du péché d'orgueil.
3. Le désir de la science fut causé, chez nos premiers parents, par le désir désordonné de leur supériorité. C'est pourquoi dans les paroles du serpent il y a d'abord : "Vous serez comme des dieux", et ensuite : "connaissant le bien et le mal."
4. Comme dit saint Augustin : "La femme n'aurait pas ajouté foi aux paroles du serpent, elle n'aurait pas cru que Dieu leur eût défendu une chose bonne et utile, s'il n'y avait déjà eu dans son esprit l'amour de sa propre puissance, et une certaine présomption orgueilleuse." Cela ne veut pas dire que l'orgueil précéda l'invitation du serpent, mais qu'aussitôt après cette invitation, la prétention envahit son esprit, et il résulta qu'elle crut vrai ce que lui disait le démon.
Article 2 ‒ Que désirait l'homme en péchant ?
Objections :
1. Il semble que l'orgueil du premier homme n'a pas consisté à désirer la ressemblance avec Dieu. En effet, personne ne pèche en désirant ce qui lui convient selon sa nature. Or la ressemblance de Dieu convient à l'homme selon sa nature, puisqu'on lit dans la Genèse (1, 26) : "Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance." L'homme ne pécha donc pas en désirant la ressemblance avec Dieu.
2. Il semble que l'homme a désiré la ressemblance avec Dieu afin de posséder la science du bien et du mal. C'est en effet ce qui lui était suggéré par le serpent : "Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal." Or le désir de la science est naturel à l'homme, comme dit Aristote : "Tous les hommes désirent naturellement savoir." L'homme n'a donc pas péché en désirant la ressemblance avec Dieu.
3. Aucun sage ne choisit ce qui lui est impossible. Or le premier homme était doté de sagesse, d'après l'Ecclésiastique (17, 7) : "Dieu les remplit de science et d'intelligence." Comme tout péché consiste en un désir délibéré, qui est un choix, il semble donc que le premier homme n'a pas péché en désirant quelque chose d'impossible.
Or il est impossible que l'homme soit semblable à Dieu, comme le montre cette parole de l'Exode (15, 11) : "Qui est semblable à toi parmi les dieux, Seigneur ?" Le premier homme n'a donc pas péché en désirant ressembler à Dieu.
Cependant :
Commentant cette parole du Psaume (69, 5) : "Ce que je n'ai pas pris, il me faut le rendre", saint Augustin dit : "Adam et Ève voulurent ravir la divinité, et perdirent la félicité."
Conclusion :
Il y a deux ressemblances. L'une, d'égalité absolue. Nos premiers parents n'ont pas désiré cette ressemblance, car une telle ressemblance avec Dieu ne peut être envisagée, surtout par le sage. Mais il y a une autre ressemblance d'imitation, que la créature peut avoir avec Dieu, en tant qu'elle participe quelque peu, selon sa propre mesure, de la ressemblance avec Dieu. Car Denys a dit : "Les mêmes choses, par rapport à Dieu, sont à la fois semblables et dissemblables ; semblables parce que l'effet ressemble à sa cause autant qu'il peut ; dissemblables parce que l'effet est toujours inférieur à sa cause." Or tout bien existant dans la créature est une similitude participée du bien premier. C'est pourquoi, en désirant un bien spirituel dépassant sa mesure, nous l'avons dit à l’article précédent, l'homme désire la ressemblance divine de façon désordonnée.
Il faut cependant remarquer que le désir se porte à proprement parler sur une chose que l'on n'a pas. Or le bien spirituel, par lequel la créature raisonnable participe de la ressemblance divine, peut s'entendre de trois façons.
- 1° Selon l'être de la nature. Une telle ressemblance a été imprimée en l'homme au principe même de la création, et la Genèse dit que "Dieu fit l'homme à son image et à sa ressemblance" ; et en l'ange, ce que dit Ézéchiel (28, 12) : "Toi, un modèle de ressemblance."
- 2° Selon la connaissance. L'ange, au moment de sa création, a reçu aussi cette ressemblance. C'est pourquoi, après avoir dit : "Toi, un modèle de ressemblance", Ézéchiel ajoute aussitôt : "rempli de sagesse". Le premier homme, lui, au moment de sa création, n'avait pas encore reçu cette ressemblance en acte, mais seulement en puissance.
- 3° Selon le pouvoir d'agir. Ni l'ange ni l'homme n'avaient encore obtenu cette ressemblance en acte au principe même de la création, car il restait à l'un et à l'autre quelque chose à faire pour parvenir à la béatitude.
Ainsi donc, puisque l'un et l'autre, le diable et le premier homme, ont désiré de façon désordonnée la ressemblance avec Dieu, ce n'est pas en désirant la ressemblance de nature qu'ils ont péché. Mais le premier homme a péché principalement en désirant la ressemblance avec Dieu quant à la "science du bien et du mal", comme le serpent le lui suggéra : il voulait, par la vertu de sa propre nature, se fixer à lui-même ce qu'il était bon et ce qu'il était mauvais de faire ; ou bien encore prévoir par lui-même ce qui allait arriver de bien ou de mauvais. Il a péché aussi secondairement en désirant la ressemblance avec Dieu quant à son propre pouvoir d'action, afin d'agir par la vertu de sa propre nature pour acquérir la béatitude Aussi saint Augustin dit-il : "L'amour de son propre pouvoir se grava dans l'esprit de la femme." Quant au diable, il a péché en désirant la ressemblance de Dieu quant au pouvoir. C'est pourquoi saint Augustin dit qu'"il a voulu jouir de sa propre puissance plus que de celle de Dieu". Pourtant, l'un et l'autre ont désiré à un certain point de vue s'égaler à Dieu, puisqu'ils ont voulu l'un et l'autre s'appuyer sur eux-mêmes, en méprisant l'ordre de la règle divine.
Solutions :
1. Cet argument procède de la ressemblance de nature : ce n'est pas à cause du désir de cette ressemblance que l'homme a péché, on vient de le dire.
2. Désirer la ressemblance avec Dieu quant à la science, sans plus, n'est pas un péché. Mais désirer cette ressemblance de manière désordonnée, c'est-à-dire en dépassant la mesure, est un péché. Commentant ce passage du Psaume (71, 19) : "Dieu, qui sera semblable à toi ?" Saint Augustin dit : "Celui qui veut être Dieu par lui-même a un désir pervers d'être semblable à Dieu ; comme le diable, qui refusa de lui être soumis ; et comme l'homme, qui refusa, comme serviteur, d'observer les commandements."
3. Cet argument procède de la ressemblance d'égalité.
Article 3 ‒ Le péché de nos premiers parents fut-il plus grave que tous les autres péchés ?
Objections :
1. Il semble bien que oui. Saint Augustin dit en effet : "Ce fut un grand mal que de pécher, alors qu'il était si facile de ne pas pécher." Nos premiers parents eurent une grande possibilité de ne pas pécher, car il n'y avait rien à l’intérieur d'eux-mêmes qui les poussait à pécher. Le péché de nos premiers parents fut donc plus grave que les autres.
2. Le châtiment est proportionné à la faute. Mais le péché de nos premiers parents fut puni de la façon la plus grave, puisque c'est par lui que "la mort est entrée dans le monde", selon saint Paul (Rm 5, 12).
3. Ce qui est premier en un genre semble être ce qu'il y a de plus grand, dit Aristote. Or le péché de nos premiers parents fut le premier parmi les autres péchés des hommes. Il fut donc le plus grand.
Cependant :
Origène écrit : "je ne pense pas qu'aucun de ceux qui se sont trouvés au degré le plus haut et le plus parfait en soit rejeté ou s'en détache subitement, mais il faut qu'il le fasse peu à peu et graduellement." Or nos premiers parents étaient établis dans le degré le plus haut et le plus parfait. Leur premier péché ne fut donc pas le plus grand de tous les péchés.
Conclusion :
La gravité d'un péché peut être considérée de deux points de vue. D'un premier point de vue, selon l'espèce même du péché. C'est ainsi que nous disons que l'adultère est un péché plus grave que la fornication simple. D'un autre point de vue la gravité d'un péché est relative à une circonstance de lieu, de personne ou de temps. Or la première de ces gravités est la plus essentielle au péché, et la principale. C'est pourquoi c'est d'après elle plutôt que d'après la seconde qu'un péché est appelé grave.
Il faut donc dire que le péché du premier homme ne fut pas plus grave que tous les autres péchés humains si l'on considère l'espèce de péché. En effet, même si l'orgueil, par son propre genre, a une certaine primauté parmi les autres péchés, cependant l'orgueil par lequel on nie ou l'on blasphème Dieu est plus grave que l'orgueil par lequel on désire de façon désordonnée la ressemblance divine, ce qui fut l'orgueil de nos premiers parents, on l'a vu.
Mais si l'on considère la condition des personnes qui ont péché, ce péché eut une très grande gravité, à cause de la perfection de leur état. C'est pourquoi il faut dire que ce péché fut le plus grave à un certain point de vue, mais non de façon absolue.
Solutions :
1. Cet argument procède de la gravité du péché résultant de la condition du pécheur.
2. La grandeur du châtiment qui suivit ce premier péché ne correspond pas à la gravité de son espèce propre, mais au fait qu'il fut le premier, car, à cause de lui, l'innocence du premier état cessa, et, celle-ci étant supprimée, toute la nature humaine se trouva désorganisée.
3. Dans les choses qui sont ordonnées par soi, la première est nécessairement la plus grande. Mais un tel ordre ne se trouve pas dans les péchés, car un péché peut faire suite à un autre par accident. Il ne s'ensuit donc pas que le premier péché fut le plus grand.
Article 4 ‒ Qui pécha davantage, l'homme ou la femme ?
Objections :
1. Il semble bien que le péché d'Adam fut le plus grave. Saint Paul dit en effet (1 Tm 2, 14) : "Ce n'est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme qui, séduite, se rendit coupable de transgression." Il semble ainsi que le péché de la femme se produisit par ignorance, tandis que le péché de l'homme fut commis avec une science certaine. Dès lors ce péché est plus grave, selon saint Luc (12, 47) : "Le serviteur qui, connaissant la volonté de son maître... n'aura pas agi selon cette volonté, recevra un grand nombre de coups. Quant à celui qui, sans la connaître, aura par sa conduite mérité des coups, il n'en recevra qu'un petit nombre." Adam a donc péché plus gravement qu'Ève.
2. "Si l'homme est le chef, dit saint Augustin, il doit vivre mieux et précéder son épouse en toutes les bonnes actions, afin que celle-ci imite son mari." Mais si celui qui doit agir mieux tombe dans le péché, il pèche plus gravement. Adam a donc péché plus gravement qu'Eve.
3. Le péché contre le Saint-Esprit semble être le plus grave. Or Adam semble avoir péché contre le Saint-Esprit, car il a péché en présumant de la miséricorde divine, ce qui relève du péché de présomption. Il semble donc qu'Adam ait péché plus gravement qu'Ève.
Cependant :
Le châtiment répond à la faute. Or la femme a été punie plus gravement que l'homme, comme on le voit dans la Genèse (3, 16). Elle a donc péché plus gravement que lui.
Conclusion :
Nous l'avons dit à l’article précédent la gravité d'un péché s'apprécie davantage d'après l'espèce du péché que d'après la condition du pécheur. Il faut donc dire que, si nous considérons la condition des personnes, celle de l'homme et de la femme, le péché de l'homme est plus grave, car il était plus parfait que la femme.
Mais si l'on considère le genre même du péché, il faut dire que le péché de tous deux fut égal car, pour tous deux, ce fut l'orgueil. C'est pourquoi saint Augustin dit que la femme eut une excuse à son péché "en raison de son sexe inégal, mais qu'elle pécha avec un orgueil égal".
Si l'on considère maintenant l'espèce de l'orgueil, la femme pécha plus gravement pour une triple raison.
-1° D'abord parce que la prétention fut plus grande chez la femme que chez l'homme. En effet, la femme a cru vrai ce que le serpent lui persuada : que Dieu leur avait interdit de manger du fruit de peur qu'ils ne parviennent à lui ressembler. Et ainsi, voulant acquérir, en mangeant du fruit défendu, la ressemblance avec Dieu, son orgueil s'éleva à vouloir obtenir quelque chose contre la volonté de Dieu. L'homme, au contraire, n'a pas cru que cela était vrai. C'est pourquoi il n'a pas voulu acquérir la ressemblance divine contre la volonté de Dieu, mais son orgueil consista à vouloir l'acquérir par lui-même.
- 2° Ensuite, parce que la femme a non seulement péché elle-même, mais a suggéré aussi le péché à l'homme. Elle a donc péché contre Dieu et contre le prochain.
- 3° Enfin, parce que le péché de l'homme fut diminué en ce qu'il consentit au péché "par cette espèce de bienveillance amicale, qui fait que très souvent on offense Dieu pour ne pas d'un ami se faire un ennemi ; mais la sentence divine montra qu'il n'aurait pas dû le faire". Ainsi parle saint Augustin. Il apparaît donc ainsi que le péché de la femme fut plus grave que le péché de l'homme.
Solutions :
1. Cette séduction de la femme a suivi une prétention antérieure. C'est pourquoi une telle ignorance n'excuse pas, mais aggrave le péché, car par ignorance elle s'est élevée à une plus grande prétention.
2. Cet argument procède de la circonstance relative à la condition de la personne, qui fit que le péché de l'homme fut plus grave d'un certain point de vue.
3. L'homme n'a pas présumé de la miséricorde divine jusqu'au mépris de la justice divine, ce que fait le péché contre le Saint-Esprit. Mais, dit saint Augustin, "n'ayant pas l'expérience de la sévérité de Dieu, il crut que ce péché était véniel", c'est-à-dire facile à pardonner.
IIa-IIae, Question 164 — LE CHÂTIMENT DU PREMIER PÉCHÉ DE L'HOMME
Question 164 : LE CHÂTIMENT DU PREMIER PÉCHÉ DE L'HOMME
- 1. La mort, qui est le châtiment commun. - 2. Les autres châtiments particuliers qui sont indiqués dans la Genèse.
Article 1 ‒ La mort, qui est le châtiment commun
Objections :
1. Il semble que la mort ne soit pas le châtiment du péché de nos premiers parents. En effet, ce qui est naturel à l'homme ne peut être appelé châtiment du péché, car le péché ne parfait pas la nature, mais la vicie. Or la mort est naturelle à l'homme ; ce qui le montre, c'est que son corps est composé d'éléments contraires ; et aussi que le mot "mortel" fait partie de la définition de l'homme. La mort ne fut donc pas le châtiment du péché de nos premiers parents.
2. La mort et les autres déficiences corporelles se retrouvent pareillement chez l'homme et chez les autres animaux, selon l'Ecclésiaste (3, 19) : "Le sort de l'homme et celui de la bête est le même : l'un meurt, l'autre aussi." Or chez les bêtes la mort n'est pas un châtiment du péché.
3. Le péché de nos premiers parents fut commis par des personnes particulières. Or la mort atteint la nature humaine tout entière. Il ne semble donc pas qu'elle soit le châtiment du péché de nos premiers parents.
4. Tous les hommes descendent également de nos premiers parents. Donc, si la mort était le châtiment du péché de nos premiers parents, il s'ensuivrait que tous les hommes souffriraient la mort de la même façon. Ce qui paraît faux, car certains meurent plus tôt ou plus douloureusement que d'autres. La mort n'est donc pas la peine du premier péché.
5. Le mal de peine vient de Dieu, on l'a dit antérieurement. Or la mort ne semble pas venir de Dieu, puisqu'il est écrit dans la Sagesse (1, 13) : "Dieu n'a pas fait la mort."
6. Les châtiments ne semblent pas être méritoires, car le mérite se place dans la catégorie du bien, et le châtiment dans la catégorie du mal. Or la mort est parfois méritoire, comme on le voit pour la mort des martyrs. Il semble donc que la mort ne soit pas un châtiment.
7. Le châtiment paraît être affligeant. Or la mort ne peut être affligeante, à ce qu'il semble.
Car, quand la mort est là, l'homme ne sent pas, et quand elle n'est pas là, elle ne peut être sentie. La mort n'est donc pas un châtiment du péché.
8. Si la mort était un châtiment du péché, elle l'aurait suivi immédiatement. Or cela n'est pas vrai, car nos premiers parents ont vécu longtemps après leur péché, comme on le voit dans la Genèse. Donc la mort ne semble pas être le châtiment du péché.
Cependant :
Il y a les paroles de saint Paul (Rm 5, 12) : "Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort."
Conclusion :
Lorsque quelqu'un est privé, à cause de sa faute, d'un bienfait qui lui avait été accordé, la privation de ce bienfait est le châtiment de sa faute. Comme nous l'avons dit dans la première Partie l'homme, dans son état primitif, avait reçu de Dieu ce don : aussi longtemps que son esprit resterait soumis à Dieu, les puissances inférieures de son âme seraient soumises à son esprit raisonnable, et son corps soumis à son âme. Mais comme, par le péché, l'esprit de l'homme s'éloigna de la soumission à Dieu, il s'ensuivit que les forces inférieures ne furent plus soumises totalement à la raison, et il en résulta une rébellion de l'appétit charnel contre la raison ; il s'ensuivit aussi que le corps ne fut plus totalement soumis à l'âme, et il en résulta la mort, et les autres déficiences corporelles. En effet, la vie et l'intégrité du corps consistent en ce qu'il reste soumis à l'âme, comme le perfectible à son principe de perfection. C'est pourquoi, à l'inverse, la mort et la maladie, et toutes les déficiences corporelles, relèvent du défaut de soumission du corps à l'âme. C'est donc clair : de même que la rébellion de l'appétit charnel contre l'esprit est un châtiment du péché de nos premiers parents, de même la mort et toutes les déficiences corporelles.
Solutions :
1. On appelle naturel ce qui est causé par les principes de la nature. Or les principes essentiels de la nature sont la forme et la matière. La forme de l'homme est l'âme raisonnable, qui est de soi immortelle. C'est pourquoi la mort n'est pas naturelle à l'homme si l'on considère sa forme. Mais la matière de l'homme est tel corps, composé de contraires, ce qui entraîne nécessairement la corruptibilité. A ce point de vue la mort est naturelle à l'homme. Cependant cette condition du corps humain matériel est une conséquence nécessaire de la matière, car il fallait que le corps de l'homme fût un organe du toucher, et par conséquent un intermédiaire entre les choses tangibles, ce qui ne pouvait se faire s'il n'était composé de contraires, comme le montre Aristote. Cependant cette condition ne dispose pas la matière à la forme, car, si c'était possible, il faudrait plutôt, puisque la forme est incorruptible, que la matière le fût aussi. De même, que la scie soit en fer, cela est dû à sa forme et à son action, afin qu'elle soit apte à scier par sa dureté ; mais qu'elle soit sujette à la rouille, cela est une conséquence nécessaire de cette matière, et cela ne tient pas au choix de l'agent ; car si l'ouvrier le pouvait, il ferait en fer une scie qui ne pourrait rouiller. Or Dieu, qui est le Créateur de l'homme, est tout-puissant. C'est pourquoi par un don gratuit, il affranchit l'homme, en le créant, de la nécessité de mourir qui était une conséquence de la matière. Cependant ce privilège fut supprimé par le péché de nos premiers parents. Ainsi donc la mort est naturelle, à cause de la condition de la matière, et elle est un châtiment, à cause de la perte du don divin préservant de la mort.
2. Cette ressemblance de l'homme avec les autres animaux se prend de la condition de la matière, c'est-à-dire du corps composé de contraires, et non de la forme. En effet, l'âme de l'homme est immortelle, tandis que les âmes des bêtes sont mortelles.
3. Nos premiers parents ont été établis par Dieu non seulement comme des personnes individuelles, mais comme les principes de toute la nature humaine qui devait, à partir d'eux, passer à leurs descendants, en même temps que le don divin préservant de la mort. C'est pourquoi toute la nature humaine, ayant été par leur péché destituée d'un si grand don pour leurs successeurs, a encouru la mort.
4. Un manque peut provenir du péché de deux manières. D'une première manière, par mode de châtiment fixé par le juge. Un tel manque doit être égal chez tous ceux à qui le péché appartient d'égale façon. Un autre manque est celui qui fait suite par accident à un châtiment de ce genre : par exemple la chute sur la route de celui qui s'est rendu aveugle par sa faute. Un tel manque n'est pas proportionné à la faute, et il n'est pas pris en considération par le juge humain, qui ne peut connaître à l'avance les événements fortuits.
Ainsi donc, le châtiment fixé pour le premier péché, qui lui répond de façon proportionnée, fut la suppression du don divin par lequel étaient maintenues la rectitude et l'intégrité de la nature humaine. Mais les défauts qui sont la conséquence de la suppression de ce don, sont la mort et les autres peines de la vie présente. C'est pourquoi ces peines ne sont pas nécessairement égales en tous ceux qu'atteint également le premier péché.
A la vérité, comme Dieu connaît à l'avance tous les événements futurs, ces peines, distribuées par la prescience et la providence divine, se trouvent différemment chez les uns et chez les autres, non pas à cause des mérites précédant cette vie, comme l'a déclaré Origène - ce qui va à l'encontre de ce qu'a dit saint Paul (Rm 9, 11) :"... quand ils n'avaient fait ni bien ni mal", à l'encontre aussi de ce qui a été montré dans notre première Partie : que l'âme n'est pas créée avant le corps -, mais soit à cause du châtiment des péchés des parents, souvent punis dans les enfants, en tant que le fils est quelque chose du père, soit à cause du remède salutaire de celui qui est soumis aux peines de ce genre, pour qu'il soit par là préservé de pécher, ou qu'il ne s'enorgueillisse pas non plus de ses vertus, et soit couronné par la patience.
5. On peut considérer la mort de deux façons. D'une première façon, selon qu'elle est un certain mal de la nature humaine, et ainsi elle ne vient pas de Dieu, mais elle est une certaine déficience provenant de la faute humaine. - D'une autre façon, elle peut être considérée en tant qu'elle a raison de bien, c'est-à-dire comme juste châtiment. Et ainsi elle vient de Dieu. C'est pourquoi saint Augustin dit que Dieu n'est pas l'auteur de la mort, sinon en tant qu'elle est un châtiment.
6. Comme dit saint Augustin : "De même que les méchants usent mal non seulement des maux, mais aussi des biens, de même les justes usent bien non seulement des biens, mais aussi des maux. C'est ainsi que les méchants font un mauvais usage de la loi, bien que la loi soit un bien, et les bons un bon usage de la mort, bien que la mort soit un mal." C'est donc en tant que les saints font un bon usage de la mort que pour eux la mort devient méritoire.
7. La mort peut s'entendre de deux façons. D'une première façon elle s'entend de la privation de la vie. Ainsi elle ne peut être sentie, puisqu'elle est une privation du sens et de la vie. Elle n'est pas alors une peine sensible, mais simplement un châtiment.
D'une autre façon la mort signifie la corruption qui se termine à la privation qu'on vient de dire. Or, de la corruption, comme aussi de la génération, nous pouvons parler en un double sens. En un sens, selon qu'elle est le terme de l'altération. Et ainsi, à l'instant où la vie cesse, on dit que la mort est présente. En ce sens la mort n'est pas non plus une peine sensible. - En un autre sens la corruption peut s'entendre de l'altération qui précède, selon que l'on dit que quelqu'un meurt quand il va vers la mort, de même que l'on dit que quelque chose est engendré, quand le mouvement va vers sa génération. Et ainsi la mort peut être affligeante.
8. Comme dit saint Augustin : "Quoique nos premiers parents aient vécu de longues années après le péché, ils commencèrent cependant à mourir le jour où ils subirent la sentence de mort qui les condamnait à vieillir."
Article 2 ‒ Les autres châtiments particuliers qui sont indiqués dans la Genèse
Objections :
1. Il semble que l'Écriture ne détermine pas bien les châtiments particuliers de nos premiers parents. En effet, on ne doit pas qualifier comme châtiment du péché ce qui existerait même sans péché. Or, les douleurs de l'enfantement existeraient même sans le péché, semble-t-il, car la disposition du sexe féminin requiert que l'enfant ne puisse naître sans douleur pour celle qui enfante. De même aussi la soumission de la femme à l'homme est une conséquence de la perfection du sexe masculin et de l'imperfection du sexe féminin. De même encore, la production des épines et des ronces fait partie de la nature de la terre, qui aurait existé même en l'absence du péché. Il n'est donc pas juste de présenter tout cela comme des châtiments du premier péché.
2. Ce qui appartient à la dignité de quelqu'un ne semble pas être pour lui un châtiment. Mais la multiplicité des grossesses appartient à la dignité de la femme et ne doit donc pas être considérée comme un châtiment.
3. Le châtiment du péché de nos premiers parents découle sur tous, comme on l'a dit de la mort. Or la multiplicité des grossesses n'est pas le fait de toutes les femmes, et tous les hommes ne mangent pas leur pain à la sueur de leur front. Ce ne sont donc pas là des châtiments qui conviennent au premier péché.
4. Le lieu du paradis avait été fait pour l'homme. Or rien dans l'ordre des choses ne doit être vain. Il semble donc que cela n'a pas été une peine convenable pour l'homme, d'être chassé du paradis.
5. On dit que le lieu du paradis terrestre est de soi inaccessible. C'est donc inutilement que d'autres obstacles furent placés pour empêcher que l'homme y retourne, comme "les chérubins et la flamme du glaive tournoyant" (Gn 3, 22).
6. Après le péché l'homme fut aussitôt soumis à la nécessité de la mort, et ainsi il ne pouvait plus, grâce à l'arbre de vie, recouvrer l'immortalité. C'est donc inutilement qu'il lui fut interdit de manger de l'arbre de vie, comme il est dit dans la Genèse (3, 22) : "Pour éviter qu'il ne cueille de l'arbre de vie et ne vive à jamais."
7. Insulter le misérable semble inconciliable avec la miséricorde et la clémence qui, dans l'Écriture, semblent surtout attribuées à Dieu, selon la parole du Psaume (145, 9) : "Ses tendresses vont à toutes ses oeuvres." Il est donc choquant de montrer Dieu insultant nos premiers parents déjà réduits à la misère par le péché, lorsqu'il dit : "Voilà que l'homme est devenu comme l'un de nous pour connaître le bien et le mal."
8. Le vêtement est nécessaire à l'homme, comme la nourriture, selon saint Paul (1 Tm 6, 8) : "Lorsque nous avons nourriture et vêtement, sachons être satisfaits." Ainsi donc, de même que la nourriture fut donnée à nos premiers parents avant le péché, de même aussi le vêtement a dû leur être donné. Il ne convient donc pas de dire que, après le péché, Dieu, leur "fit des tuniques de peau" (Gn 3, 21).
9. Le châtiment qui frappe quelqu'un pour son péché doit l'emporter dans le mal sur le profit qu'il retire de son péché : autrement, le châtiment ne détournerait pas du péché. Or nos premiers parents obtinrent de leur péché que "leurs yeux s'ouvrirent", dit la Genèse (3, 7). Et cela surpasse en bien tous les châtiments qui sont indiqués comme conséquence du péché. Les châtiments qui furent les conséquences du péché de nos premiers parents sont donc décrits de façon maladroite.
Cependant :
Des châtiments furent imposés par Dieu qui "fait tout avec nombre, poids et mesure", dit le livre de la Sagesse (11, 21).
Conclusion :
Nous l'avons dit, nos premiers parents furent privés, à cause de leur péché, du don divin qui maintenait en eux l'intégrité de la nature humaine, et sa suppression fit tomber la nature humaine dans des déficiences ayant un caractère pénal. C'est pourquoi ils furent doublement punis. D'abord, en ce que leur fut retiré ce qui convenait à l'état d'intégrité, le lieu du paradis terrestre : "Et le Seigneur Dieu le renvoya du jardin d’Éden." Et comme l'homme ne pouvait revenir par lui-même à cet état de première innocence, c'est avec raison que furent ajoutés les obstacles l'empêchant de retrouver ce qui convenait à ce premier état, à savoir la nourriture, "afin qu'il ne cueille pas de l'arbre de vie", et le lieu : "Dieu posta devant le jardin d'Éden les chérubins et la flamme du glaive fulgurant."
Mais secondairement ils furent punis en ce qu'ils furent assujettis à ce qui correspond à la nature lorsqu'elle est privée d'un tel don. Et cela quant au corps et quant à l'âme. Quant au corps, auquel appartient la différence des sexes, une peine fut affectée à la femme, et une autre à l'homme. A la femme une peine fut affectée selon les deux liens qui l'unissent à l'homme : la génération des enfants et le partage des activités familiales. Quant à la génération des enfants, la femme fut punie doublement. D'abord, quant aux fatigues qu'elle éprouve en portant l'enfant lorsqu'il est conçu, ce qui est signifié par ces paroles : "Je multiplierai les peines de tes grossesses." Ensuite, quant à la douleur dont elle souffre en enfantant -. "Dans la peine tu enfanteras." Quant à la vie familiale, la femme est punie en ce qu'elle est soumise à la domination de son mari, selon ces paroles : "Tu seras sous le pouvoir de ton mari." - Mais, de même qu'il appartient à la femme d'être soumise à son mari en ce qui concerne l'économie familiale, de même il appartient à l'homme de procurer ce qui est nécessaire à la vie. En cela il est puni d'une triple façon. D'abord, par la stérilité de la terre : "Maudit soit le sol à cause de toi." Ensuite, par la préoccupation du travail, sans lequel on ne retire pas les fruits de la terre "A force de peine, tu en retireras subsistance tous les jours de ta vie." Enfin, quant aux obstacles que rencontreront ceux qui cultivent la terre : "Elle produira pour toi épines et chardons."
Pareillement aussi, en ce qui concerne l'âme, est décrit le triple châtiment qui fut le leur. Premièrement, quant à la confusion qu'ils éprouvèrent de la rébellion de la chair contre l'esprit ; c'est pourquoi il est dit : "Alors leurs yeux à tous deux s'ouvrirent et ils connurent qu'ils étaient nus." Deuxièmement, quant au remords de leur propre faute ; c'est pourquoi il est dit : "Voilà que l'homme est devenu comme l'un de nous pour connaître le bien et le mal." Troisièmement, quant au rappel de la mort à venir ; c'est pourquoi il est dit à l'homme : "Tu es glaise, et tu retourneras à la glaise." Que "Dieu leur fit des tuniques de peau" est aussi un signe de leur mortalité.
Solutions :
1. Dans l'état d'innocence, l'enfantement aurait eu lieu sans douleur. Saint Augustin dit en effet : "A l'enfantement, les entrailles de la femme se seraient dilatées non dans les gémissements de la douleur, mais par la poussée de la maturité ; de même que, pour la fécondation, l'union se serait accomplie par l'intervention de la volonté, non par le désir de la volupté."
Il faut comprendre que la soumission de la femme à son mari a pris un caractère de châtiment pour la femme non en ce qui regarde le pouvoir de commander, car même avant le péché l'homme aurait été "le chef de la femme" et aurait gouverné, mais selon que la femme, contre sa propre volonté, doit maintenant nécessairement obéir à la volonté de son mari.
Si l'homme n'avait pas péché, la terre aurait produit des épines et des ronces pour servir à la nourriture des animaux, mais non pour le châtiment de l'homme, car de leur production n'auraient résulté aucune fatigue ou punition pour l'homme travaillant la terre, dit saint Augustin. Alcuin dit cependant qu'avant le péché la terre n'aurait aucunement produit d'épines ni de ronces. Mais la première opinion paraît la meilleure.
2. La multiplicité des grossesses est devenue un châtiment pour la femme, non à cause de la mise au monde des enfants, qui aurait eu lieu même avant le péché, mais à cause de la multiplicité des fatigues dont souffre la femme lorsqu'elle porte l'enfant qu’elle a conçu. C'est pourquoi il est ajouté à juste titre : "Je multiplierai les peines de tes grossesses."
3. Ces châtiments sont d'une certaine manière le lot de tous. En effet, quelle que soit la femme qui conçoit, elle éprouve nécessairement des tourments et enfante dans la douleur, à l'exception de la Sainte Vierge qui "conçut sans corruption et enfanta sans douleur", car sa conception ne fut pas selon la loi naturelle découlant de nos premiers parents. Et si une femme ne conçoit pas et n'enfante pas, elle souffre d'une autre déficience : la stérilité, plus grave que tous ces châtiments. De même, il faut que quiconque travaille la terre, mange son pain à la sueur de son front. Quant à ceux qui ne sont pas eux-mêmes dans l'agriculture, ils se livrent à d'autres travaux, car "l'homme est né pour le travail", dit le livre de Job (5, 7 Vg). Et ainsi il mange le pain produit par autrui à la sueur de son front.
4. Ce lieu du paradis terrestre, bien qu'il ne serve pas à l'homme pour son usage, lui sert pour son enseignement : l'homme apprend en effet qu'il a été privé d'un tel lieu par le péché ; et, par les choses qui existent de façon matérielle dans ce paradis, il est instruit de celles qui appartiennent au paradis céleste, dont l'accès est préparé à l'homme par le Christ.
5. Sans nier les mystères du sens spirituel, ce lieu semble inaccessible principalement à cause de la chaleur intense provenant de la proximité du soleil dans les régions intermédiaires. Cela est signifié par la "flamme du glaive" : elle est dite "tournoyante" à cause de la propriété du mouvement circulaire qui cause cette chaleur. Et comme le ministère des anges préside au mouvement du monde des corps, selon saint Augustin, il est juste d'adjoindre les "chérubins" au glaive flamboyant, "pour garder le chemin de l'arbre de vie". C'est pourquoi saint augustin écrit : "Il faut croire que les choses se sont passées ainsi dans le paradis visible avec le concours des puissances célestes, afin que, par le ministère des anges, il y eût là comme un rempart de flammes."
6. Si l'homme avait mangé de l'arbre de vie après le péché, il n'aurait pas, pour autant, retrouvé l'immortalité, mais il aurait pu, grâce à cette nourriture, prolonger sa vie davantage. C'est pourquoi lorsqu'il est dit :"... et qu'il vive à jamais", "à jamais" est pris ici pour "longtemps". Mais il n'était pas avantageux pour l'homme de demeurer plus longtemps dans les misères de cette vie.
7. Comme dit saint Augustin : "Les paroles de Dieu ne sont pas tellement celles de quelqu'un qui insulte nos premiers parents que de quelqu'un qui détourne de l'orgueil ceux pour qui elles ont été écrites. Adam en effet non seulement n'est pas devenu ce qu'il avait voulu devenir, mais il n'est pas resté ce qu'il avait été."
8. Le vêtement est nécessaire à l'homme selon son état de misère présente pour deux raisons. D'abord, pour le prémunir des dommages extérieurs, par exemple de l'excès de la chaleur et du froid ; ensuite, pour voiler sa honte, de peur que n'apparaisse le déshonneur des membres où se manifeste principalement la rébellion de la chair contre l'esprit. Or ces deux choses n'existaient pas dans le premier état. Alors en effet le corps de l'homme ne pouvait pas être blessé par quelque chose d'extérieures, comme nous l’avons dit dans la première Partie. Il n'y avait pas non plus, dans ce premier état, de honte dans le corps de l'homme qui le rende confus c'est pourquoi il est écrit dans la Genèse (2, 25) : "Tous deux étaient nus, l'homme et sa femme, sans en avoir honte." Mais il en était autrement pour la nourriture, nécessaire pour entretenir la chaleur naturelle et donner au corps sa croissance.
9. Comme dit saint Augustin, il ne faut pas croire que nos premiers parents avaient été créés les yeux clos : en particulier lorsqu'il est dit de la femme qu'elle "vit que le fruit de l'arbre était beau et bon à manger". Leurs yeux à tous d'eux s'ouvrirent, en ce sens qu'ils virent et comprirent quelque chose qu'ils n'avaient jamais remarqué : la convoitise mutuelle, qui n'existait pas auparavant.
IIa-IIae, Question 165 — LA TENTATION DE NOS PREMIERS PARENTS
Question 165 : LA TENTATION DE NOS PREMIERS PARENTS
- 1. Convenait-il que l'homme fût tenté par le diable ? - 2. Le mode et l'ordre de cette tentation.
Article 1 ‒ Convenait-il que l'homme fût tenté par le diable ?
Objections :
1. Il semble que non. La même peine finale est en effet réservée au péché de l'ange et au péché de l'homme, selon saint Matthieu (25, 41) : "Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges." Or le péché du premier ange n'est pas venu d'une tentation extérieure. Le premier péché de l'homme n'aurait donc pas dû se produire non plus par suite d'une tentation extérieure.
2. Dieu, qui prévoit l'avenir, savait que l'homme tomberait dans le péché par la tentation du démon. Ainsi savait-il bien qu'il ne lui était pas avantageux d'être tenté. Il semble donc que Dieu n'aurait pas dû permettre cette tentation.
3. Que quelqu'un ait un agresseur semble relever d'un châtiment comme aussi, à l'inverse, la fin de l'agression semble une récompense, selon cette parole des Proverbes (16, 7) : "Si le Seigneur se plaît à la conduite d'un homme, il lui réconcilie même ses ennemis." Or le châtiment ne doit pas précéder la faute. Il ne convenait donc pas que l'homme fût tenté avant le péché.
Cependant :
Il y a la parole de l'Ecclésiastique (34, 10) : "Celui qui n'a pas été tenté, que sait-il ?"
Conclusion :
La sagesse divine "dispose tout de manière bienfaisante", selon le livre de la Sagesse (8, 1), ce qui veut dire que sa providence attribue à chaque chose ce qui lui convient selon sa nature, car, pour Denys : "il n'appartient pas à la providence de détruire la nature, mais de la sauver". Or c'est la condition de la nature humaine que de pouvoir être aidée ou empêchée par les autres créatures. C'est pourquoi il fut convenable que Dieu permît que l'homme dans l'état d'innocence fût tenté par les mauvais anges, et fit que l'homme fût aidé par les bons. Par un bienfait spécial de la grâce il était d'ailleurs accordé à l'homme que nulle créature extérieure ne pût lui nuire contre sa propre volonté. Grâce à celle-ci il pouvait résister même à la tentation du démon.
Solutions :
1. Au-dessus de la nature humaine il y a une nature où peut se trouver le mal du péché, mais il n'y en a pas au-dessus de la nature angélique. Or, tenter en induisant au mal ne peut venir que d'un être déjà dépravé par la faute. Et c'est pourquoi il convenait que l'homme fût poussé au péché par le mauvais ange ; comme aussi, selon l'ordre de la nature, il est incité à la perfection par le bon ange. Quant à l'ange, celui qui lui était supérieur, c'est-à-dire Dieu, pouvait le faire progresser dans le bien, mais non l'induire à pécher, car, dit saint Jacques (1, 13) : "Dieu ne tente pas pour le mal."
2. De même que Dieu savait que l'homme, par la tentation, allait tomber dans le péché, de même il savait que, par son libre arbitre, il pouvait résister au tentateur. Or la condition de sa nature demandait qu'il fût laissé à sa propre volonté, selon cette parole de l'Ecclésiastique (15, 14) : "Dieu a laissé l'homme aux mains de son conseil." C'est pourquoi saint Augustin dit : "Il ne me semble pas que l'homme eût mérité une grande louange s'il pouvait vivre bien pour cette seule raison que personne ne l'invitait à vivre mal, alors qu'il avait par sa nature le pouvoir et, dans ce pouvoir, la volonté, de ne pas consentir au tentateur."
3. L'assaut contre lequel on résiste avec difficulté a un caractère pénal. Mais l'homme, dans l'état d'innocence, pouvait sans difficulté résister à la tentation. C'est pourquoi l'assaut du tentateur n'eut pas pour lui un caractère pénal.
Article 2 ‒ Le mode et l'ordre de cette tentation
Objections :
1. Il semble que le mode et l'ordre de cette première tentation ne sont pas satisfaisants. En effet, de même que, dans l'ordre de la nature, l'ange était supérieur à l'homme, de même l'homme était supérieur à la femme. Or le péché est venu de l'ange à l'homme. Donc, pour une raison semblable, il aurait dû venir de l'homme à la femme, de sorte que la femme aurait été tentée par l'homme, et non pas l'inverse.
2. La tentation de nos premiers parents s'exerça par suggestion. Or le diable peut exercer une suggestion sur l'homme sans l'aide d'une créature sensible extérieure. Comme nos premiers parents étaient dotés d'une intelligence spirituelle et qu'ils s'attachaient moins aux choses sensibles qu'aux choses intelligibles, il eût donc été plus convenable que l'homme fût seulement tenté par une tentation spirituelle que par une tentation extérieure.
3. On ne peut convenablement suggérer le mal que par un bien apparent. Or beaucoup d'autres animaux ont une plus grande apparence de bien que le serpent. Il n'était donc pas convenable que l'homme fût tenté par le diable à l'aide du serpent.
4. Le serpent est un animal dépourvu de raison, à qui ne conviennent ni sagesse, ni élocution, ni châtiment. Il n'est donc pas juste de représenter le serpent comme "le plus rusé des animaux", ou comme "le plus intelligent", selon une autre version. De plus, il n'est pas raisonnable de le représenter comme ayant parlé à la femme, et comme puni par Dieu.
Cependant :
Ce qui est premier dans un genre doit se retrouver proportionnellement chez ses dérivés dans le même genre. Or en tout péché se retrouve l'ordre de la première tentation : ainsi, dans la sensualité, représentée par le serpent, la convoitise du péché marche en premier ; puis vient le plaisir dans la raison inférieure, représentée par la femme ; enfin le consentement au péché dans la raison supérieure, représentée par l'homme. C'est ce que dit saint Augustin. L'ordre de la première tentation fut donc ce qu'il devait être.
Conclusion :
L'homme est composé d'une double nature, intelligente et sensible. C'est pourquoi le diable, dans la tentation de l'homme, se servit d'un double excitant au péché. D'abord, en ce qui concerne l'intelligence ; il promit une ressemblance de la divinité grâce à l'acquisition de la science, que l'homme désire naturellement. Ensuite, en ce qui concerne le sens : il se servit de ces choses sensibles qui ont avec l'homme la plus grande affinité ; en partie dans la même espèce, tentant l'homme par la femme ; en partie dans le même genre, tentant la femme par le serpent ; en partie dans un genre voisin, lui proposant de manger le fruit de l'arbre défendu.
Solutions :
1. Dans l'acte de la tentation le diable était comme l'agent principal, mais la femme était employée comme l'instrument de la tentation pour faire tomber l'homme. Cela, parce que la femme était plus faible que l'homme ; aussi pouvait-elle plus facilement être séduite. Et en outre à cause de son union avec l'homme ; c'est donc par elle surtout que le diable pouvait séduire l'homme. Cependant il n'en est pas de même de l'agent principal et de l'instrument. Car, s'il faut que l'agent principal soit supérieur, cela n'est pas exigé de l'agent instrumental.
2. La suggestion par laquelle le diable insinue quelque chose à l'homme de façon spirituelle suppose chez le diable un plus grand pouvoir sur l'homme que la suggestion extérieure. En effet, par la suggestion intérieure c'est au moins l'imagination de l'homme qui est modifiée par le diable, tandis que par la suggestion extérieure, c'est seulement la créature extérieure qui est modifiée. Or le diable, avant le péché, avait le minimum de pouvoir sur l'homme. C'est pourquoi il ne put pas le tenter par une suggestion intérieure, mais seulement par une tentation extérieure.
3. Comme dit saint Augustin : "Nous ne devons pas penser que le diable ait été libre de choisir le serpent pour exercer la tentation. Mais comme il avait le désir de tromper, il n'a pu le faire que par cet animal, dont il lui fut permis de se servir."
4. Comme dit saint Augustin : "Le serpent est dit sage ou rusé ou malin à cause de la fourberie du diable, qui en lui machinait sa tromperie, de même qu'on appelle prudente ou rusée la langue qu'un homme prudent ou rusé met en mouvement pour conseiller quelque chose avec prudence ou ruse." Et le serpent ne comprenait pas la signification des paroles qui s'adressaient par lui à la femme, et il ne faut pas croire que son âme s'était transformée en une nature raisonnable, puisque les hommes eux-mêmes, dont la nature est raisonnable, ne savent pas non plus ce qu'ils disent, lorsque le démon parle en eux." Ainsi donc le serpent a parlé à l'homme comme l'ânesse que montait le prophète Balaam, avec cette différence que dans le premier cas ce fut une oeuvre diabolique, dans le second cas une oeuvre angélique. C'est pourquoi ce n'est pas au serpent qu'il fut demandé pourquoi il avait fait cela, car ce n'est pas lui-même, dans sa nature, qui l'avait fait, mais au diable présent en lui, qui déjà, à cause de son péché, avait été destiné au feu éternel. Ce que Dieu dit au serpent s'adresse à celui qui a agi par le serpent."
Comme dit encore saint Augustin : "le châtiment du serpent", c'est-à-dire du diable, "est celui dont nous devons nous garder, et non celui qui est réservé au dernier jugement". En effet, par ce qui est dit au serpent : "Maudit sois-tu entre tous les bestiaux et toutes les bêtes sauvages", "ces animaux sont placés au-dessus de lui, non par la puissance, mais par la conservation de leur nature, car les animaux n'ont pas perdu quelque béatitude céleste qu'ils auraient jamais eue, mais ils continuent de vivre dans la nature qu'ils ont reçue". - Il est dit aussi au serpent : "Tu marcheras sur la poitrine et sur le ventre", selon une autre version." Par le mot "poitrine" est signifié l'orgueil, car c’est là que domine l’impétuosité de l’âme ; et par le mot "ventre" est signifié le désir charnel, car cette partie du corps est reconnue comme plus voluptueuse. C'est par là qu'il rampe vers ceux qu'il veut tromper." - Les paroles : "Tu mangeras de la terre tous les jours de ta vie", peuvent être comprises de deux façons." Ou bien - A toi appartiendront ceux que tu as fait tomber par la cupidité terrestre, c'est-à-dire les pécheurs, qui sont désignés par le mot "terre". Ou bien un troisième genre de tentation, c’est-à-dire de cupidité, est figuré par ces paroles, et c'est la curiosité ; en effet, celui qui mange de la terre pénètre ce qui est profond et ténébreux." - Par ces paroles : "je mettrai une hostilité entre toi et la femme", il est montré que nous ne pouvons être tentés pas le diable que par cette partie de l'âme qui, dans l'homme, porte ou montre pour ainsi dire l'image de la femme. Or la postérité du diable est la suggestion perverse ; la postérité de la femme est le fruit des bonnes oeuvres, qui résistent. C'est pourquoi le serpent guette le talon de la femme, afin que le plaisir la saisisse quand elle tombe dans les choses défendues. Et la femme guette la tête du serpent, afin de l'exclure dès le début de la suggestion mauvaise.
Il faut maintenant étudier la studiosité (Question 166), et la curiosité qui lui est opposée (Question 167).
IIa-IIae, Question 166 — LA STUDIOSITÉ
Question 166 : LA STUDIOSITÉ
- 1. Quelle est la matière de la studiosité ? - 2. La studiosité est-elle une partie de la tempérance ?
Article 1 ‒ Quelle est la matière de la studiosité ?
Objections :
1. Il semble que ce ne soit pas proprement la connaissance, car on appelle studieux celui qui s'applique avec soin à certaines occupations. Mais c'est en toute matière que l'homme doit s'appliquer, afin de bien accomplir sa tâche. Donc la connaissance n'est pas la matière spéciale de l'application studieuse.
2. La studiosité s'oppose à la curiosité. Or la curiosité, qui vient de cura, souci, recherche, peut s'appliquer à l'élégance des vêtements, et à d'autres choses qui concernent le corps. C'est pourquoi saint Paul dit (Rm 13, 14) : "Ne vous souciez pas de la chair pour en satisfaire les convoitises." La studiosité n'a donc pas pour seule matière la connaissance.
3. Selon Jérémie (6, 13), "du plus petit au plus grand, tous s'appliquent à l'avarice". Or l'avarice ne concerne pas proprement la connaissance, mais plutôt la possession des richesses, on l'a dit antérieurement. La studiosité, qui vient de studium, application, ne concerne donc pas proprement la connaissance.
Cependant :
Il y a cette parole des Proverbes (27, 11 Vg) : "Applique-toi à l'étude de la sagesse, mon fils, et réjouis mon coeur, afin de pouvoir répondre au blasphémateur." Or, c'est la même studiosité qui est louée comme une vertu et à laquelle invite la loi. La studiosité concerne donc proprement la connaissance.
Conclusion :
L'application studieuse comporte principalement une vive application de l'esprit à une chose. Or l'esprit ne s'applique à une chose qu'en la connaissant. L'esprit s'applique donc en premier lieu à la connaissance, et secondairement au but vers lequel la connaissance le dirige. C'est pourquoi l'application studieuse regarde en premier lieu la connaissance, et en second lieu toutes les autres choses pour l'exécution desquelles nous avons besoin d'être dirigés par la connaissance. Or les vertus se réservent en propre la matière qui les concerne en premier lieu et principalement : par exemple la force se réserve les périls de mort, et la tempérance les plaisirs du toucher. La studiosité s'applique donc proprement à la connaissance.
Solutions :
1. Dans les autres matières on ne peut faire quelque chose correctement si ce n'est selon ce qui a été ordonné préalablement par la raison connaissante. C'est pourquoi la studiosité, quelle que soit la matière à laquelle elle s'applique, regarde tout d'abord la connaissance.
2. L'affection de l'homme entraîne l'esprit de celui-ci à prêter attention à ce qui le touche, selon cette parole en saint Matthieu (6, 21) : "Là où est ton trésor, là aussi est ton coeur." Et comme l'homme s'affectionne surtout à ce qui flatte la chair, il en résulte que sa réflexion se tourne vers ce qui flatte la chair, c'est-à-dire qu'il cherche comment la soutenir le mieux possible. C'est de cette façon que la curiosité est rattachée aux choses qui appartiennent à la chair, en raison de ce qui appartient à la connaissance.
3. L'avarice aspire à acquérir des richesses, ce qui exige surtout l'expérience des affaires de ce monde. C'est de ce point de vue que l'application studieuse est attribuée à la matière de l'avarice.
Article 2 ‒ La studiosité est-elle une partie de la tempérance ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. "Studieux" se dit en effet de quelqu'un qui possède la studiosité. Or, de façon générale, tout homme vertueux est appelé studieux, comme cela se voit chez Aristote qui emploie fréquemment en ce sens le mot studieux. La studiosité est donc une vertu générale, et non une partie de la tempérance.
2. Comme on l'a dit à l’article précédent, la studiosité ressortit à la connaissance. Or la connaissance ne relève pas des vertus morales, qui se trouvent dans la partie appétitive de l'âme, mais plutôt des vertus intellectuelles, qui se trouvent dans la partie cognoscitive. C'est pourquoi la sollicitude est un acte de la prudence, on l'a vu plus haut. La studiosité n'est donc pas une partie de la tempérance.
3. La vertu qui figure comme partie d'une vertu principale lui est assimilée quant au mode. Or la studiosité n'est pas assimilée à la tempérance de ce point de vue. "Tempérance" s'entend en effet d'une certaine répression ; c'est pourquoi elle s'oppose plutôt au vice qui se trouve dans l'excès. "Studiosité" au contraire s'entend d'une application de l'âme à quelque chose ; c'est pourquoi elle s'oppose au vice qui se trouve dans un manque, par exemple à la négligence dans l'étude, plutôt qu'au vice qui se trouve dans l'excès, par exemple à la curiosité. Ainsi, à cause de cette ressemblance, Isidore dit que "studieux" signifie "curieux des études". La studiosité n'est donc pas une partie de la tempérance.
Cependant :
Il y a ce que dit saint Augustin : "On nous interdit d'être curieux, et c'est la grande tâche de la tempérance." Or, on empêche la curiosité par une studiosité modérée. La studiosité est donc une partie de la tempérance.
Conclusion :
Nous l'avons dit il appartient à la tempérance de modérer le mouvement de l'appétit, pour éviter qu'il ne tende de façon excessive vers ce qui est naturellement désiré. Or, de même que, selon sa nature corporelle, l'homme désire naturellement les plaisirs de la nourriture et du sexe, de même, selon sa nature spirituelle, il désire naturellement connaître. C'est pourquoi Aristote a pu dire que "tous les hommes désirent naturellement savoir". Or la modération de cet appétit de connaissance appartient à la vertu de studiosité. Il s'ensuit donc que la studiosité est une partie potentielle de la tempérance, en tant que vertu secondaire qui lui est adjointe comme à la vertu principale. Et elle est comprise sous la modestie, pour la raison qui a été dite plus haut.
Solutions :
1. La prudence apporte leur complément à toutes les vertus morales, dit Aristote. C'est donc en tant que la connaissance prudentielle s'applique à toutes les vertus que le mot "studiosité", qui a trait proprement à la connaissance, s'applique par dérivation à toutes les vertus.
2. L'acte de la faculté cognitive est commandé par la faculté appétitive, qui est motrice de toutes les puissances, on l'a dit antérieurement. C'est pourquoi, en ce qui concerne la connaissance, on peut discerner un double bien : un bien quant à l'acte même de connaissance. Ce bien-là appartient aux vertus intellectuelles, et consiste en ce que l'homme juge ce qui est vrai dans les singuliers. - Un autre bien appartient à l'acte de la faculté appétitive et consiste pour l'homme à avoir un désir droit d'appliquer sa faculté de connaissance de telle ou telle façon, à ceci ou à cela. Et cela appartient à la vertu de studiosité, qui se range donc parmi les vertus morales.
3. Selon Aristote, pour que l'homme devienne vertueux, il faut qu'il se préserve des tendances les plus fortes de sa nature. C'est pourquoi, parce que la nature incline principalement à craindre les périls de mort et à poursuivre les plaisirs de la chair, le mérite de la vertu de force consiste principalement en une certaine fermeté à résister à ces périls, et celui de la vertu de tempérance en une certaine répression des plaisirs de la chair. Mais, en ce qui concerne la connaissance, il y a dans l'homme deux inclinations contraires.
- 1° Par son âme en effet l'homme est incliné à désirer la connaissance des choses ; aussi doit-il réprimer humblement ce désir, de peur qu'il ne recherche la connaissance de façon immodérée. Au contraire, par sa nature corporelle l'homme est incliné à éviter la fatigue qu'entraîne l'investigation de la science. C'est pourquoi, relativement à la première inclination, la studiosité consiste à réprimer les excès, et de ce point de vue elle est considérée comme une partie de la tempérance.
- 2° Mais, relativement à la seconde inclination, le mérite de la studiosité réside en une certaine ardeur d'intention visant à acquérir la science et c'est de là qu'elle tire son nom. La première fonction est plus essentielle à cette vertu que la seconde, car le désir de connaître se rapporte directement à la connaissance, à laquelle la studiosité est ordonnée. Au contraire, la fatigue d'apprendre représente un certain empêchement à la connaissance ; aussi n'est-elle considérée dans cette vertu qu'accidentellement, comme un obstacle à écarter.
IIa-IIae, Question 167 — LA VAINE CURIOSITÉ
Question 167 : LA VAINE CURIOSITÉ
- 1. Le vice de curiosité peut-il exister dans la connaissance intellectuelle ? - 2. Existe-t-il dans la connaissance sensible ?
Article 1 ‒ Le vice de curiosité peut-il exister dans la connaissance intellectuelle ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, dit Aristote dans les choses qui sont bonnes ou mauvaises par soi il ne peut y avoir de milieu ni d'extrêmes. Or la connaissance intellectuelle est bonne en elle-même. En effet, la perfection de l'homme semble consister en ce que son intelligence passe de la puissance à l'acte, ce qui se réalise par la connaissance de la vérité. De même Denys dit que "le bien de l'âme humaine est d'être en conformité avec la raison" ; sa perfection consiste dans la connaissance de la vérité. Il ne peut donc y voir de vice de curiosité en ce qui concerne la connaissance intellectuelle.
2. Ce par quoi l'homme ressemble à Dieu, et qu'il reçoit de Dieu, ne peut pas être un mal. Or toute abondance de connaissance vient de Dieu selon l'Ecclésiastique (1, 1) : "Toute sagesse vient du Seigneur Dieu", et selon le livre de la Sagesse (7, 17) : "C'est lui qui m'a fait connaître la structure du monde et les propriétés des éléments, etc." C'est aussi par là que l'homme ressemble à Dieu, en ce qu'il connaît la vérité, car "tout est nu et découvert aux yeux de Dieu" (He 4, 13). C'est pourquoi il est écrit au premier livre de Samuel (2, 3) : "Le Seigneur est un Dieu plein de savoir." Ainsi donc, quelque abondante que soit la connaissance de la vérité, elle n'est pas mauvaise, mais bonne. Or le désir du bien n'est pas vicieux. Il ne peut donc y avoir un vice de curiosité en ce qui concerne la connaissance intellectuelle de la vérité.
3. S'il pouvait y avoir un vice de curiosité en ce qui concerne la connaissance intellectuelle, ce serait principalement dans les sciences philosophiques. Mais il ne semble pas qu'il soit vicieux de s'y adonner. Commentant le livre de Daniel, saint Jérôme dit en effet : "Ceux qui ne voulurent pas goûter aux mets et au vin du roi par crainte de souillure, s'ils avaient su que la science et la doctrine des Babyloniens étaient un péché, n'auraient jamais accepté d'apprendre ce qui n'était pas permis." Quant à saint Augustin, il dit : "Si les philosophes ont exprimé quelques vérités, nous devons les leur réclamer comme à d'injustes possesseurs et les revendiquer pour notre usage." Il ne peut donc y avoir de curiosité vicieuse en ce qui concerne la connaissance intellectuelle.
Cependant :
Il y a ces paroles de saint Jérôme : "Ne vous semble-t-il pas qu'il s'engage dans la vanité du sens et l'obscurité de l'esprit, celui qui, jour et nuit, se torture dans l'art de la dialectique, et le physicien qui veut scruter le ciel en levant les yeux ?" Or la vanité du sens et l'obscurité de l'esprit sont vicieuses. Il peut donc y avoir une curiosité vicieuse en ce qui concerne les sciences intellectuelles.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, la studiosité ne concerne pas directement la connaissance elle-même, mais son désir et l'application à l'acquérir. Or il faut juger différemment la connaissance de la vérité et, d'autre part, le désir et l'application qui y conduisent. En effet, la connaissance de la vérité, absolument parlant, est bonne. Elle peut néanmoins être mauvaise, par accident, en raison de ses conséquences, par exemple lorsque quelqu'un s'enorgueillit de la connaissance de la vérité, comme dit saint Paul (1 Co 8, 1) : "La science enfle" ; ou bien lorsque l'homme s'en sert pour pécher.
Au contraire, le désir ou l'application conduisant à la connaissance de la vérité peuvent être droits ou pervers. D'une première façon lorsque, en tendant par son application à la connaissance de la vérité, on y joint accidentellement un élément mauvais ; c'est le cas de ceux qui s'appliquent à la science de la vérité afin d'en retirer un motif d'orgueil. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Certains, abandonnant toute vertu et ignorant qui est Dieu et combien est grande la majesté de sa nature immuable, pensant faire quelque chose de grand en se livrant avec une curiosité et une ardeur insatiables à la connaissance de cette masse universelle de matière que nous appelons le monde. De là naît un tel orgueil qu'ils se figurent habiter le ciel pour cette raison qu'ils en parlent souvent." De même aussi ceux qui cherchent à apprendre quelque chose en vue de pécher, ont une application vicieuse. Comme dit Jérémie (9, 5), "ils ont exercé leur langue à proférer le mensonge, ils ont travaillé afin de mal faire".
D'une autre façon encore il peut y avoir vice en raison précisément du désordre dans le désir et l'application à apprendre la vérité. Et cela de quatre manières.
- 1° Lorsqu'une étude moins utile nous arrache à l'étude que la nécessité nous impose. C'est pourquoi saint Jérôme écrit : "Nous voyons des prêtres, ayant abandonné les Évangiles et les Prophètes, lire des comédies et chanter les poèmes d'amour des bucoliques."
- 2° Lorsqu'on cherche à être instruit par celui à qui il n'est pas permis de s'adresser : c'est le cas de ceux qui interrogent les démons sur l'avenir, ce qui est une curiosité superstitieuse. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Je ne sais pas si les philosophes n'ont pas été détournés de la foi par leur curiosité vicieuse à consulter les démons."
- 3° Lorsque l'homme désire connaître la vérité concernant les créatures sans se référer à la vraie fin, c'est-à-dire à la connaissance de Dieu. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Dans la considération des créatures il ne faut pas exercer une vaine et périssable curiosité, mais en faire un désir pour arriver à ce qui est immortel et durable."
- 4° Lorsqu'on cherche à connaître la vérité en dépassant les possibilités de notre propre talent, car alors on tombe facilement dans l'erreur. C'est pourquoi on lit dans l'Ecclésiastique (3, 21) : "Ne cherche pas ce qui est trop difficile pour toi, ne scrute pas ce qui est au-dessus de tes forces." Et on lit ensuite : "Car beaucoup se sont fourvoyés dans leur présomption, une prétention coupable a égaré leurs pensées."
Solutions :
1. Le bien de l'homme consiste dans la connaissance du vrai. Cependant le souverain bien de l'homme ne consiste pas dans la connaissance de n'importe quel vrai, mais dans la connaissance parfaite de la vérité suprême, comme le montre Aristote. C'est pourquoi il peut y avoir un vice dans la connaissance de certaines vérités, lorsqu’un tel désir n'est pas ordonné de façon droite à la connaissance de la vérité suprême, où se trouve la souveraine félicité.
2. Même si cet argument prouve que la connaissance de la vérité est bonne par elle-même, il n'exclut pas cependant qu'il soit possible d'abuser de la connaissance de la vérité en vue du mal, ou de désirer la connaissance de la vérité de façon désordonnée, car il faut encore que l'appétit du bien soit réglé selon le mode voulu.
3. L'étude de la philosophie est en elle-même licite et digne d'éloge, en raison de la vérité que les philosophes ont aperçue, Dieu la leur révélant, comme dit saint Paul (Rm 1, 19). Cependant comme certains philosophes en ont abusé pour combattre la foi, saint Paul a donné cet avertissement (Col 2, 8) : "Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la philosophie, selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ." Et à propos de certains philosophes Denys écrit : "Avec impiété ils retournent des armes divines contre les réalités divines, lorsqu'ils essaient de détruire le respect qui est dû à Dieu, au nom de cette sagesse même qui vient de Dieu."
Article 2 ‒ Le vice de curiosité existe-t-il dans la connaissance sensible ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, de même que certaines réalités sont connues par le sens de la vue, de même aussi certaines sont connues par le sens du toucher et du goût. Or, en ce qui concerne ce que l'on peut toucher et goûter, il n'est pas question d'un vice de curiosité, mais plutôt d'un vice de luxure et de gourmandise. Il semble donc que le vice qui concerne les choses connues par la vue ne soit pas le vice de curiosité.
2. Il semble qu'il y ait de la curiosité à regarder les jeux. C'est pourquoi saint Augustin dit : "A un moment donné du combat, un grand cri poussé par tout le peuple ayant vivement frappé Alypius, la curiosité l'emporta et lui fit ouvrir les yeux." Or la vue des jeux ne semble pas être un vice, car cette vue est rendue agréable à cause du spectacle, où l'on trouve un plaisir naturel, dit Aristote. Il n'y a donc pas de vice de curiosité en ce qui concerne la connaissance des choses sensibles.
3. Il semble qu'il appartienne à "la curiosité d'examiner les actes du prochain", d'après Bède". Or examiner la conduite des autres ne paraît pas être un vice, car, dit l'Ecclésiastique (17, 14) : "Dieu a donné à chacun des commandements à l'égard de son prochain." Le vice de curiosité ne se trouve donc pas dans les choses sensibles particulières qu'il faut connaître.
Cependant :
Saint Augustin dit que "c'est la convoitise des yeux qui rend les hommes curieux". De même, dit Bède : "La convoitise des yeux ne se trouve pas seulement dans l'étude des arts magiques", mais encore "dans l'assistance aux spectacles ainsi que dans l'examen et la critique des vices du prochain", toutes choses qui sont des réalités particulières tombant sous les sens. Comme "la convoitise des yeux" est un vice, de même que "l'orgueil de la vie" et "la convoitise de la chair", dit saint Jean dans sa première épître (2, 16), il semble donc que le vice de curiosité concerne la connaissance des réalités sensibles.
Conclusion :
La connaissance sensible a deux buts. D'une part, chez les hommes comme chez les autres animaux, elle est ordonnée au soutien du corps, car c'est par cette connaissance que les hommes et les autres animaux évitent ce qui est nuisible et trouvent ce qui est nécessaire à la vie du corps. D'autre part, spécialement chez l'homme, la connaissance sensible est ordonnée à la connaissance intellectuelle, spéculative ou pratique. S'appliquer à l'étude de ce qui tombe sous les sens peut donc être vicieux de deux façons.
- D'une première façon, dans la mesure où la connaissance sensible n'est pas ordonnée à quelque chose d'utile, mais détourne plutôt l'homme d'une réflexion profitable. C'est pourquoi saint Augustin a écrit : "je ne vais plus au cirque voir un chien courir après un lièvre ; mais que le hasard, dans un champ où je passe, m'offre cette chasse, elle m'accapare, me détourne peut-être même d'une profonde méditation... Et si vous ne m'avertissez sur-le-champ, en me montrant ma faiblesse, j'ai l'absurdité de rester là bouche bée."
- D'une autre façon, dans la mesure où la connaissance est ordonnée à quelque chose de nuisible, lorsque par exemple le regard porté sur une femme est ordonné à la convoitise ; ou bien lorsque l'examen attentif de ce que font les autres est ordonné au dénigrement.
Au contraire, si l'on s'applique à la connaissance des choses sensibles de façon réglée, à cause de la nécessité où l'on est de maintenir sa nature, ou en vue d'arriver à la connaissance de la vérité, la studiosité au sujet de la connaissance sensible est vertueuse.
Solutions :
1. La luxure et la gourmandise ont pour matière les plaisirs que procure l'usage des réalités que l'on touche, tandis que la curiosité a pour matière le plaisir de la connaissance qu'offrent tous les sens. Cette curiosité, dit saint Augustin, "s'appelle concupiscence des yeux, car les yeux ont le rôle principal dans la connaissance sensible ; c'est pourquoi on emploie le mot "voir", à propos de toutes les réalités sensibles." Et saint Augustin poursuit : "On peut discerner par là plus clairement la part de la volupté et la part de la curiosité dans l'activité des sens. La volupté recherche ce qui est beau, exquis à sentir, mélodieux à entendre, agréable au goût, doux au toucher, tandis que la curiosité s'attache même à des objets contraires pour les éprouver, non pour y trouver des sensations désagréables, mais par désir d’expérimenter et de connaître.
2. Ce qui rend mauvaise l'assistance aux spectacles, c'est qu'ils portent l'homme aux vices de luxure ou de cruauté, qu'ils représentent. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome dit que "la vue de tels spectacles rend adultère et impudique".
3. Examiner ou rechercher ce que font les autres dans une bonne intention, soit pour son utilité personnelle, afin d'être poussé à mieux faire à la vue des bonnes oeuvres du prochain, soit pour l'utilité du prochain, afin de le corriger s'il fait quelque chose de mauvais, en se conformant à la règle de charité et à l'obligation de sa charge, cela est louable, dit saint Paul (He 10, 24) : "Faisons attention les uns aux autres pour nous stimuler dans la charité et les oeuvres bonnes." Mais s'appliquer à considérer les vices du prochain pour le mépriser ou le dénigrer, ou au moins pour le troubler inutilement, cela est vicieux. C'est pourquoi on lit au livre des Proverbes (24, 15) : "Ne guette pas, méchant, la demeure du juste, ne dévaste pas son habitation."
IIa-IIae, Question 168 — LA MODESTIE DANS LES MOUVEMENTS EXTÉRIEURS DU CORPS
Question 168 : LA MODESTIE DANS LES MOUVEMENTS EXTÉRIEURS DU CORPS
- 1. Dans les mouvements extérieurs du corps qui se font avec sérieux, peut-il y avoir vertu et vice ? - 2. Peut-il y avoir une vertu dans les activités de jeu ? - 3. Le péché par excès de jeu. - 4. Le péché par défaut de jeu.
Article 1 ‒ Dans les mouvements extérieurs du corps peut-il y avoir vertu et vice ?
Objections :
1. Il ne semble pas. En effet, toute vertu est un ornement spirituel de l'âme. Comme dit le Psaume (45, 14) : "Toute la gloire de la fille du roi est à l'intérieur" ; et la Glose ajoute :"... c'est-à-dire dans la conscience." Or les mouvements corporels ne sont pas à l'intérieur, mais à l'extérieur. Il ne peut donc y avoir de vertu à leur sujet.
2. "Les vertus ne sont pas données par la nature", comme le montre Aristote. Or les mouvements corporels extérieurs sont donnés aux hommes par la nature : selon la nature certains ont des mouvements rapides et certains des mouvements lents, et il en est de même des autres différences concernant les mouvements extérieurs. On n'observe donc pas de vertu dans ces mouvements.
3. Toute vertu morale concerne les actions qui sont relatives à autrui, comme la justice, ou concerne les passions, comme la tempérance et la force. Or les mouvements extérieurs du corps ne se rapportent pas à autrui ; ils ne sont pas non plus des passions. Il n'y a donc pas de vertu les concernant.
4. En toute oeuvre de vertu il faut une application studieuse, on l'a dit plus haut. Or s'appliquer à harmoniser ses mouvements extérieurs est un souci répréhensible ; Saint Ambroise dit en effet : "Il y a une démarche digne d'approbation, celle qui dénote l'autorité, la gravité, la tranquillité, mais qui n'a cependant rien d'étudié, ni d'affecté, où le mouvement est pur et simple." Il semble donc qu'il n'y ait pas une vertu dans l'harmonie des mouvements extérieurs.
Cependant :
L’idéal de la dignité se rattache à la vertu. Or l'harmonie des mouvements extérieurs contribue à l'idéal de la dignité ; Saint Ambroise dit en effet : "Je n'approuve pas que le son de la voix ou les gestes du corps soient mous et languissants, et pas davantage qu'ils soient grossiers et lourds. Imitons la nature : son image est une règle de conduite, elle est l'idéal de la dignité." Il y a donc une vertu concernant l'harmonie des mouvements extérieurs.
Conclusion :
La vertu morale consiste à ordonner par la raison tout ce qui est humain. Or il est clair que les mouvements extérieurs de l'homme doivent être ordonnés par la raison, car les membres extérieurs se meuvent au commandement de la raison. Il est donc évident qu'il existe une vertu morale dans l'ordonnance de ces mouvements.
Celle-ci s'envisage à deux points de vue : d'une part, selon leur convenance à la personne qui en est le sujet ; d'autre part, selon leur convenance aux autres personnes, aux affaires ou aux lieux. C'est pourquoi saint Ambroise dit : "C'est s'appliquer à vivre en beauté que de respecter ce qui convient à chaque sexe et à chaque personne", et cela se rapporte au premier point. Quant au second, saint Ambroise ajoute : "Voilà le meilleur ordre des mouvements ; voilà l'ornement adapté à toute action."
C'est pourquoi, en ce qui concerne les mouvements extérieurs de ce genre, Andronicus distingue deux choses : "la bonne tenue", qui se rapporte à ce qui convient à la personne elle-même, et qui se définit "la science de la bienséance dans les gestes et le maintien", et "la bonne ordonnance", qui se rapporte aux diverses affaires et à leurs circonstances, et qui se définit "la pratique du discernement", c'est-à-dire du bien-faire diversifié selon les actions.
Solutions :
1. Les mouvements extérieurs sont des signes de la disposition intérieure, dit l'Ecclésiastique (19, 30) : "Le vêtement d'un homme, le rire de ses lèvres et sa démarche révèlent ce qu'il est." Et saint Ambroise dit que "la disposition de l'esprit se voit dans l'attitude du corps" et que "le mouvement du corps est comme l'expression de l'âme".
2. Bien que ce soit par une disposition naturelle que l'homme ait une aptitude à telle ou telle ordonnance des mouvements extérieurs, il lui est possible cependant de suppléer à ce qui manque à la nature par un effort de la raison. C'est pourquoi saint Ambroise dit : "La nature donne une forme au mouvement, mais l'effort, s'il y a quelque vice dans la nature, y remédie."
3. Comme on l'a dit, les mouvements extérieurs sont des signes de la disposition intérieure, qui dépend principalement des passions de l'âme. Et c'est pourquoi la modération des mouvements extérieurs requiert la modération des passions intérieures. Ainsi saint Ambroise dit-il que, par les mouvements extérieurs, "l'homme révèle le secret de son coeur, léger, vaniteux, agité, ou au contraire, pondéré, constant, pur et parvenu à maturité".
C'est aussi aux mouvements extérieurs que les autres hommes nous jugent. Comme dit l'Ecclésiastique (19, 29) : "A son air on connaît un homme, à son visage on connaît l'homme de sens." Et c'est pourquoi la modération des mouvements extérieurs s'adresse d'une certaine manière aux autres. Comme le dit saint Augustin : "Que rien dans vos mouvements n'offense les regards de personne, mais convienne à votre sainteté."
C'est pourquoi la modération des mouvements extérieurs peut se ramener à deux vertus que signale Aristote. En effet, en tant que par les mouvements extérieurs nous nous trouvons en rapport avec les autres, la modération de ces mouvements appartient à l'amitié ou affabilité, qui exprime en paroles et en actes la part que l'on prend aux joies et aux tristesses de ceux avec qui l'on vit. En tant que les mouvements extérieurs sont le signe de la disposition intérieure, la modération de ces mouvements appartient à la vertu de vérité, par laquelle on se montre dans ses paroles et ses actes tel que l’on est intérieurement.
4. L’application à harmoniser ses mouvements extérieurs est blâmable lorsqu’on y commet un certain mensonge, en sorte que, en sorte qu’ils ne correspondent pas à la disposition intérieure. On doit cependant user d’une telle application pour corriger ce qu’il y a de désordonné en eux. C’est pourquoi saint Ambroise dit : "Qu’on n’emploie pas d’artifice, mais qu’on ne néglige pas de se corriger."
Article 2 ‒ Peut-il y avoir une vertu dans les activités de jeu ?
Objections :
1. Non, semble-t-il. Saint Ambroise dit en effet : "Le Seigneur a dit : "Malheur à vous qui riez, car vous pleurerez !" je crois donc qu'il faut éviter non seulement les excès, mais aussi tous les jeux." Or ce qui peut se pratiquer avec vertu n'est pas totalement à éviter. Il ne peut donc y avoir de vertu en ce qui concerne les jeux.
2. La vertu est "une qualité que le Seigneur opère en nous sans nous", comme il a été dit antérieurement. Or, selon saint Jean Chrysostome, "ce n'est pas Dieu qui inspire de jouer, mais le diable. Écoutez ce qui advint à ceux qui jouaient : "Le peuple s'assit pour manger et pour boire, puis ils se levèrent pour jouer"" (Ex 32, 6). Il ne peut donc y avoir de vertu concernant les jeux.
3. Aristote dit : "L'activité de jeu n'est pas ordonnée à quelque chose d'autre." Or il est requis de la vertu "que l'on choisisse d'agir en vue d'autre chose", comme lui-même le montre. Il ne peut donc y avoir de vertu dans les jeux.
Cependant :
Il y a ce que dit saint Augustin : "Enfin je veux que tu te ménages : car il est bon que le sage relâche de temps en temps la vigueur de son application au devoir." Or, une certaine détente de l'esprit par rapport au devoir s'obtient par les paroles et les actions de jeu. Il appartient donc au sage et au vertueux d'en faire parfois usage. D'ailleurs Aristote affecte aux jeux une vertu qu'il appelle "eutrapélie", que nous pourrions traduire par enjouement.
Conclusion :
De même que l'homme a besoin d'un repos physique pour refaire les forces de son corps qui ne peut travailler de façon continue, car il a une vigueur limitée, proportionnée à des travaux déterminés, il en est de même de l'âme, dont la vigueur aussi est limitée, proportionnée à des oeuvres déterminées. Et c'est pourquoi, quand elle se livre à l'activité en dépassant la mesure, elle peine et par suite se fatigue ; d'autant plus que, dans les oeuvres de l'âme, le corps travaille en même temps, puisque l'âme, même intellectuelle, se sert de facultés qui agissent par les organes du corps. Or il s'agit de biens sensibles qui sont connaturels à l'homme. C'est pourquoi, quand l'âme s'élève au-dessus des réalités sensibles pour s'appliquer aux oeuvres de la raison, il en résulte une fatigue psychique, que l'homme s'applique aux oeuvres de la raison pratique ou de la raison spéculative. Davantage cependant s'il s'applique aux oeuvres de la contemplation, car c'est ainsi qu'il s'élève davantage au-dessus des choses sensibles ; bien que, dans les oeuvres extérieures de la raison pratique, il puisse y avoir une plus grande fatigue physique. Dans les deux cas cependant on se fatigue d'autant plus qu'on s'applique plus intensément aux oeuvres de la raison. Or, de même que la fatigue corporelle se relâche par le repos du corps, de même la fatigue de l'âme se relâche par le repos de l'âme.
Le repos de l'âme, c'est le plaisir, on l'a vu quand on a traité des passions. C'est pourquoi il faut remédier à la fatigue de l'âme en s'accordant quelque plaisir, qui interrompe l'effort de la raison. Dans les Conférences des Pères on peut lire que saint Jean l'Évangéliste, comme certains s'étaient scandalisés de l'avoir trouvé en train de jouer avec ses disciples, demanda à l'un d'eux qui portait un arc de tirer une flèche. Lorsque celui-ci l'eut fait plusieurs fois, il lui demanda s'il pourrait continuer toujours. Le tireur répondit que, s'il continuait toujours, l'arc se briserait. Saint Jean fit alors remarquer que, de même, l'esprit de l'homme se briserait s'il ne se relâchait jamais de son application.
Ces paroles et actions, où l'on ne recherche que le plaisir de l'âme, s'appellent divertissements ou récréations. Il est donc nécessaire d'en user de temps en temps, comme moyens de donner à l'âme un certain repos. C'est ce que dit Aristote lorsqu'il déclare que, "dans le cours de cette vie, on trouve un certain repos dans le jeu". C'est pourquoi il faut de temps en temps en user.
A ce sujet il semble qu'il y ait cependant trois défauts à éviter surtout.
- Le premier et le principal c'est qu'on ne cherche pas le plaisir dont on vient de parler dans des actions ou paroles honteuses ou nocives. C'est pourquoi Cicéron dit : "Il y a un genre de plaisanterie qui est grossier, insolent, déshonorant et obscène."
- Il faut aussi veiller à ce que la gravité de l'âme ne se dissipe pas totalement. C'est pourquoi saint Ambroise dit : "Prenons garde, en voulant détendre notre esprit, de ne pas perdre toute harmonie, qui est comme l'accord des bonnes actions." Cicéron dit aussi : "De même qu'on ne donne pas aux enfants toute permission de jouer, mais seulement cette permission qui n'est pas étrangère aux actions honnêtes, de même dans le jeu lui-même doit briller la lumière d'un esprit vertueux."
- En troisième lieu il faut encore veiller, comme dans toutes les actions humaines, à ce que le jeu convienne aux personnes, aux temps et aux lieux, et qu'il soit bien ordonné selon les autres circonstances, c'est-à-dire qu'il soit "digne du moment et de l'homme", comme dit Cicéron.
Tout cela est ordonné selon la règle de la raison. Or l'habitus qui opère selon la raison est une vertu morale. C'est pourquoi, en ce qui concerne les jeux, il peut y avoir une vertu, qu'Aristote appelle "eutrapélie" (enjouement). Et on dit que quelqu'un est "enjoué" (eutrapélos) c'est-à-dire a le "retournement facile", parce qu'il transforme facilement les paroles ou les actes en délassement. Et cette vertu, par cela même qu'elle empêche de manquer à la mesure dans les jeux, se rattache à la modestie.
Solutions :
1. Les plaisanteries, comme on l'a dit, doivent être en harmonie avec les questions traitées et avec les personnes. C'est pourquoi, selon Cicéron, quand les auditeurs sont las, "il n'est pas inutile à l'orateur de faire diversion en racontant quelque chose de nouveau ou qui prête à rire, à moins toutefois que le sérieux de la question traitée ne permette pas de plaisanter." Or la doctrine sacrée se rapporte aux choses les plus hautes ; on peut le lire dans les Proverbes (8, 6) : "Écoutez, car j'ai à vous parler de grandes choses." C'est pourquoi saint Ambroise n'exclut pas absolument la plaisanterie de la vie humaine, mais de l'enseignement sacré. Il avait dit avant le texte cité par l'objection : "Quoique les plaisanteries soient parfois honnêtes et agréables, elles sont incompatibles avec l'enseignement de l'Église ; comment pourrions-nous employer ce que nous ne trouvons pas dans les saintes Écritures ?"
2. Ces paroles de Chrysostome visent ceux qui font usage des jeux de façon désordonnée, et principalement ceux qui n'ont pas d'autre but que le plaisir du jeu, ceux dont parle le livre de la Sagesse (15, 12) : "Ils ont estimé que notre vie était un amusement." Contre cela Cicéron dit : "Nous ne paraissons pas engendrés par la nature pour le jeu et la plaisanterie, mais plutôt pour l'austérité, et pour l'application à des choses plus sérieuses et plus hautes."
3. Les actions mêmes que l'on fait en jouant, considérées en elles-mêmes ne sont pas ordonnées à une fin. Mais le plaisir que l'on trouve en de telles actions est ordonné à la récréation et au repos de l'âme. De la sorte, si on le fait modérément, il est permis de se servir du jeu. C'est pourquoi Cicéron a dit aussi : "Il est permis d'utiliser le jeu et la plaisanterie, mais comme le sommeil et les autres délassements, c'est-à-dire après avoir satisfait aux obligations graves et sérieuses."
Article 3 ‒ Le péché par excès de jeu
Objections :
1. Il ne semble pas qu'il puisse y avoir de péché à jouer trop. En effet, ce qui excuse du péché n'est pas appelé péché. Or le jeu excuse parfois du péché. En effet beaucoup de choses, si elles étaient faites sérieusement, seraient des péchés graves, alors que, faites par jeu, elles ne sont plus des péchés, ou seulement des péchés légers. Il semble donc qu'il n'y ait pas de péché dans l'excès du jeu.
2. Tous les vices se ramènent aux sept vices capitaux, dit saint Grégoire. Or l'excès dans les jeux ne semble pas se ramener à l'un des vices capitaux. Il ne semble donc pas qu'il soit un péché.
3. Ce sont surtout les comédiens, dont toute la vie a pour but de jouer, qui paraissent donner trop d'importance au jeu. Donc, si l'excès du jeu était un péché, tous les comédiens seraient en état de péché. Pécheraient aussi, comme favorisant le péché, tous ceux qui emploient leurs services, ou qui leur accordent des subsides. Ce qui paraît être faux. Nous lisons en effet dans la Vie des Pères qu'il fut révélé au bienheureux Paphnuce qu'un jongleur allait devenir son compagnon dans la vie future.
Cependant :
On lit dans les Proverbes (14, 13) : "Dans le rire même le coeur trouve la peine, et la joie s'achève en chagrin." Et la Glose ajoute "... chagrin éternel". Or c'est dans l'excès du jeu qu'il y a un rire désordonné et une joie déréglée. Il y a donc là un péché mortel, seul passible d'un chagrin éternel.
Conclusion :
Dans tout ce qui peut être dirigé selon la raison, l'excès consiste à dépasser la règle imposée par la raison, et le défaut ou manque consiste à rester au-dessous de la règle de raison. Or nous avons dit que les jeux ou les plaisanteries, en paroles ou en actes, peuvent être dirigés par la raison. C'est pourquoi l'excès dans le jeu s'entend de ce qui excède la règle de raison, ce qui peut se produire de deux manières.
- D'une première manière, par la nature des actions distrayantes, genre de plaisanterie que Cicéron qualifie de "grossier, insolent, déshonorant et obscène" ; ce qui a lieu quand on emploie pour jouer des paroles ou des actions honteuses, ou encore de ces choses qui tournent au dommage du prochain et qui, de soi, sont des péchés mortels. Et ainsi il est clair que l'excès dans le jeu est un péché mortel.
- D'une autre manière, il peut y avoir aussi un excès dans le jeu quand font défaut les circonstances requises ; lorsque par exemple on se livre au jeu à des moments ou en des lieux prohibés, ou encore d'une façon qui ne convient pas aux affaires traitées, ou aux personnes.
- Parfois cela peut devenir péché mortel, à cause de la violence de l'attachement au jeu, dont on préfère le plaisir à l'amour de Dieu, au point de ne pas craindre de pratiquer de tels jeux contre les commandements de Dieu ou de l'Église. Mais parfois cela n'est qu'un péché véniel lorsque, par exemple, on n'est pas tellement attaché au jeu qu'on veuille, à cause de lui, commettre quelque chose contre Dieu.
Solutions :
1. Certaines actions sont des péchés à cause de la seule intention, c'est-à-dire quand elles sont faites pour nuire à quelqu'un. Bien sûr, le jeu exclut cette intention, puisqu'on cherche à trouver du plaisir, et non à nuire. Dans ce cas le jeu excuse du péché, ou diminue le péché. - Mais il y a des actions qui, par leur espèce, sont des péchés, comme l'homicide, la fornication etc. De telles actions ne sont pas excusées par le jeu ; bien plus, elles rendent le jeu "déshonorant et obscène".
2. L'excès dans le jeu fait partie de la "joie inepte", dont saint Grégoire dit qu'elle est fille de la gourmandise. C'est pourquoi il est dit dans l'Exode : "Le peuple s'assit pour manger et pour boire, et ils se levèrent pour jouer."
3. Comme nous l'avons dit le jeu est une nécessité de la vie humaine. Or tout ce qui est utile à la vie humaine peut être accompli par des métiers licites. C'est pourquoi même le métier de comédien, qui a pour but de délasser les hommes, n'est pas de soi illicite ; les comédiens ne sont pas en état de péché, pourvu qu'ils pratiquent le jeu avec modération, c'est-à-dire en n'y employant pas de propos ou d'actions illicites, et en ne s'y livrant pas en des circonstances et des temps défendus. Alors même qu'en matière humaine ils n'auraient pas d'autre fonction envers les autres hommes, ils ont néanmoins, vis-à-vis d'eux-mêmes et de Dieu, d'autres occupations sérieuses et vertueuses ; par exemple lorsqu'ils prient, lorsqu'ils mettent en ordre leurs passions et leurs actions, et parfois aussi lorsqu'ils font l'aumône aux pauvres. C'est pourquoi ceux qui leur accordent des subsides modérés ne pèchent pas, mais agissent avec justice, en leur attribuant le salaire de leurs services.
Mais ceux qui dépensent leurs biens avec excès pour de telles gens, ou encore qui soutiennent les comédiens pratiquant des jeux illicites, ceux-là pèchent, car ils encouragent leur péché. C'est en ce sens que saint Augustin dit que "donner ses biens aux comédiens est un grand vice". A moins, par hasard, qu'un comédien se trouve dans une extrême nécessité : il faudrait alors lui venir en aide. Car saint Ambroise écrit : "Donne à manger à celui qui meurt de faim. Celui que tu aurais pu sauver en lui donnant à manger, si tu ne l'as pas nourri tu l'as tué."
Article 4 ‒ Le péché par défaut de jeu
Objections :
1. Il semble que le défaut de jeu ne comporte aucun péché. Car aucun péché n'est prescrit au pénitent. Or saint Augustin, à propos du pénitent, parle ainsi : "Qu'il s'abstienne des jeux et des spectacles, celui qui veut obtenir une grâce parfaite de pardon." Il n'y a donc pas de péché dans l'absence de jeu.
2. Aucun péché ne trouve place dans l'éloge des saints. Or certains sont loués pour s'être abstenus du jeu. Jérémie dit en effet (15, 17) : "jamais je ne me suis assis dans une assemblée de rieurs." Et Tobie (3, 17 Vg) : "jamais je ne me suis mêlé aux joueurs ; et je n'ai pas fréquenté ceux qui ont une conduite légère." Il ne peut donc y avoir de péché dans l'absence de jeu.
3. Andronicus dit que l'"austérité", qu'il range au nombre des vertus, est "un habitus selon lequel on n'apporte pas aux autres les plaisirs de la conversation, et on ne les reçoit pas des autres". Or cela se rapporte à un refus du jeu. L'abstention de jeu appartient donc davantage à la vertu qu'au vice.
Cependant :
Aristote, déclare que le défaut de jeu est un vice.
Conclusion :
Tout ce qui, dans les actions humaines s'oppose à la raison est vicieux. Or il est contraire à la raison d'être un poids pour les autres, lorsque par exemple on n'offre rien de plaisant, et qu'on empêche aussi les autres de se réjouir. C'est pourquoi Sénèque dit : "Conduis-toi sagement de façon que personne ne te tienne pour désagréable, ni ne te méprise comme vulgaire." Or ceux qui refusent le jeu "ne disent jamais de drôleries et rebutent ceux qui en disent", parce qu'ils n'acceptent pas les jeux modérés des autres. C'est pourquoi ceux-là sont vicieux, et on les appelle "pénibles et mal élevés", avec Aristote.
Mais, parce que le jeu est utile en vue du plaisir et du repos, comme aussi le plaisir et le repos ne sont pas recherchés dans la vie humaine pour eux-mêmes mais au service de l'activité, d'après Aristote, il en résulte que le défaut de jeu est moins vicieux que l'excès de jeu. C'est pourquoi Aristote dit qu'"en vue du plaisir il faut avoir peu d'amis", car il suffit de peu de plaisir pour vivre, à la manière d'un condiment, de même qu'il suffit de peu de sel pour la nourriture.
Solutions :
1. Aux pénitents on prescrit de pleurer leurs péchés ; c'est pourquoi le jeu leur est interdit. Ce n'est pas là un vice par défaut, car il est conforme à la raison que pour eux le jeu soit diminué.
2. Jérémie parle là en accord avec un temps dont la situation réclamait plutôt des larmes. C'est pourquoi il ajoute : "je m'asseyais solitaire, car tu m'avais rempli d'amertume." En revanche, ce qui est dit dans le livre de Tobie se rapporte à un excès de jeu. On le voit par ce qui suit : "...et je n'ai pas fréquenté ceux qui ont une conduite légère."
3. "L'austérité", selon qu'elle est une vertu, n'exclut pas tous les plaisirs, mais seulement les plaisirs excessifs et désordonnés. C'est pourquoi elle semble se rattacher à l'"affabilité", qu'Aristote appelle "amitié" ou à "l'eutrapélie" ou "enjouement". Cependant Andronicus la nomme et la définit de cette façon à cause de son rapport avec la tempérance, qui réprime les plaisirs.
IIa-IIae, Question 169 — LA MODESTIE DANS LA TENUE EXTÉRIEURE
Question 169 : LA MODESTIE DANS LA TENUE EXTÉRIEURE
- 1. Peut-il y avoir vertu et vice dans la tenue extérieure ? - 2. Les femmes pèchent-elles mortellement en se parant avec excès ?
Article 1 ‒ Peut-il y avoir vertu et vice dans la tenue extérieure ?
Objections :
1. Il semble que non. En effet, la tenue extérieure ne nous est pas dictée par la nature. C'est pourquoi elle varie selon les temps et les lieux. Aussi saint Augustin écrit-il que "chez les Romains de l'antiquité, il était déshonorant de porter de longues tuniques à manches ; aujourd'hui, au contraire, il serait déshonorant aux hommes bien nés de ne pas en porter." Or, dit Aristote : "il y a en nous une aptitude naturelle à la vertu". A ce sujet il n'y a donc pas de vertu ni de vice.
2. S'il y avait, dans la manière de se vêtir, une vertu et un vice, il faudrait en ce domaine, que l'excès fût un vice, et que le défaut lui aussi fût un vice. Or l'excès dans l'habillement extérieur ne semble pas vicieux, puisque même les prêtres et les ministres de l'autel se servent, pour leur ministère sacré, des vêtements les plus précieux. De même le défaut en cette matière ne semble pas vicieux lui non plus car l'épître aux Hébreux (11, 37) dit de certains pour leur éloge : "Ils sont allés çà et là sous des peaux de moutons et des toisons de chèvres." Il semble donc qu'il n'y ait pas de vertu et de vice en matière d'habillement.
3. Une vertu est théologale, ou morale, ou intellectuelle. Or en matière d'habillement il ne s'agit pas d'une vertu intellectuelle, qui rend parfait dans la connaissance de la vérité. De même il n'y a pas là une vertu théologale, qui a Dieu pour objet. Enfin, il n'y a pas là non plus une des vertus morales dont parle Aristote. Il semble donc qu'en ce qui concerne la toilette il ne puisse y avoir de vertu et de vice.
Cependant :
La dignité appartient à la vertu. Or la tenue extérieure révèle notre dignité. Car saint Ambroise écrit : "Que l'ornement du corps ne soit pas affecté, mais naturel ; simple, négligé plutôt que recherché ; qu'on ne se serve pas de vêtements précieux et éclatants, mais ordinaires, afin que rien ne manque de ce qui est honorable et nécessaire, mais que rien ne vise à l'éclat." Il peut donc y avoir une vertu et un vice dans l'habillement extérieur.
Conclusion :
Ce n'est pas dans les réalités extérieures que l'homme emploie, qu'il y a du vice, mais chez l'homme qui les emploie d'une façon mal réglée. Ce manque de mesure peut exister de deux façons : d'une première façon, par rapport aux coutumes des hommes avec qui l'on vit. C'est pourquoi saint Augustin a pu dire : "On doit éviter le scandale qui brave les coutumes humaines en ne respectant pas leur diversité. Il ne faut pas que la convention confirmée dans une cité ou chez un peuple par la coutume ou la loi soit violée par le caprice d'un concitoyen ou d'un étranger. Toute partie qui ne s'harmonise pas au tout est difforme."
D'une autre façon, il peut y avoir un manque de mesure dans l'usage de telles choses à cause de l'attachement désordonné de celui qui s'en sert, ce qui arrive parfois quand l'homme les utilise de façon trop sensuelle, qu'il se conforme ou non aux usages de ses concitoyens. C'est pourquoi saint Augustin a dit : "Dans l'usage des choses il faut éviter la passion désordonnée : non seulement celle-ci abuse frauduleusement de la coutume de ceux avec qui l'on vit, mais encore bien souvent, dépassant les bornes, elle manifeste, par des éclats très scandaleux, la laideur qu'elle cachait sous le couvert des moeurs publiques."
Or il arrive que ce désordre de la passion se manifeste de trois manières en ce qui concerne l'excès.
1° Lorsque l'on recherche la célébrité par un raffinement superflu des vêtements dans la mesure où ceux-ci illustrent ceux qui les portent. C'est pourquoi saint Grégoire dit : "Certains pensent que le goût des vêtements fins et précieux n'est pas un péché. Mais si ce n'était pas une faute, jamais la parole de Dieu n'aurait dit avec tant de précision que le riche, tourmenté en enfer, avait été revêtu de fin lin et de pourpre. Non, nul ne recherche les vêtements précieux (c'est-à-dire qui dépassent sa condition) si ce n'est par vaine gloire."
2° Lorsque, dans la recherche excessive de beaux vêtements, on recherche un plaisir raffiné, du fait que le vêtement est conçu pour flatter le corps.
3° Lorsque l'on a un souci excessif du beau vêtement, même si l'on ne se propose pas une fin mauvaise.
A ce triple désordre Andronicus oppose trois vertus ayant pour matière la toilette extérieure : "l'humilité", qui exclut la recherche de vaine gloire. C'est pourquoi il dit : - "L'humilité est un habitus qui ne commet pas d'excès dans les dépenses et les apprêts." - "Le contentement de peu", qui exclut la recherche des plaisirs délicats. C'est pourquoi il dit que "le contentement de peu est un habitus qui se contente du nécessaire et détermine ce qui suffit à la vie", conformément à ce que dit saint Paul (1 Tm 6, 8) : "Lorsque nous avons nourriture et vêtement, sachons être satisfaits." - "La simplicité", enfin, qui exclut la recherche excessive à ce sujet. C'est pourquoi Andronicus dit que "la simplicité est un habitus qui se satisfait de ce qui arrive".
Du côté du péché par défaut, il peut aussi y avoir deux dérèglements dans notre disposition intérieure. Le premier par la négligence de l'homme qui ne prend ni souci ni peine pour être habillé comme il faut. C'est pourquoi Aristote appelle efféminé "celui qui laisse trainer son manteau, pour s'éviter la fatigue de le soulever". - Un autre désordre se remarque chez ceux qui font servir à leur gloire ce manque de tenue extérieure. C'est pourquoi saint Augustin dit "qu'il peut y avoir de la vanité non seulement dans l'éclat et le luxe de ce qui tient au corps, mais aussi dans la tenue négligée et triste. Cette vanité est d'autant plus dangereuse qu'elle cherche à tromper sous le prétexte de servir Dieu". Aristote dit aussi : "L'excès et le défaut poussés à l'extrême relèvent de la prétention."
Solutions :
1. Bien que le vêtement extérieur ne soit pas en lui-même donné par la nature, il appartient néanmoins à la raison naturelle de régler ce vêtement extérieur. Aussi sommes-nous "disposés de naissance à recevoir cette vertu" qui met de l'ordre dans le vêtement extérieur.
2. Les personnes constituées en dignité ou encore les ministres de l'autel mettent des habits précieux, non pour leur propre gloire, mais pour signifier l'excellence de leur fonction ou du culte divin. C'est pourquoi ce n'est pas un vice chez eux. C'est ce qui permet à saint Augustin de dire : "Celui qui, dans l'usage des choses extérieures, dépasse les bornes fixées par la coutume des gens de bien avec lesquels il vit, le fait ou bien pour signifier quelque chose, ou bien pour choquer", puisqu'il les utilise alors en vue de plaisirs raffinés ou par ostentation.
Dans le défaut en matière d'habillement il arrive également qu'il y ait péché ; cependant, celui qui se sert de vêtements plus vils que les autres ne pèche pas toujours. En effet, si l'on agit ainsi par vanité ou orgueil, pour se faire valoir plus que les autres, c'est un vice de superstition. Au contraire, si l'on agit ainsi pour macérer la chair ou humilier l'esprit, cela se rapporte à la vertu de tempérance. C'est pourquoi saint Augustin dit : "Quiconque use des biens passagers plus sobrement que ne le demandent les moeurs de ceux au milieu desquels il vit est ou bien tempérant ou bien superstitieux." Se servir de vêtements vils convient tout spécialement à ceux qui exhortent les autres à la pénitence par l'exemple et la parole, comme le firent les prophètes dont parle ici saint Paul. C'est pourquoi, commentant saint Matthieu (3, 4), la Glose ajoute : "Celui qui prêche la pénitence présente un habit de pénitence."
3. L'habillement extérieur est un certain indice de la condition humaine. C'est pourquoi l'excès, le défaut et le juste milieu en cette matière peuvent se ramener à la vertu de "vérité" à laquelle Aristote assigne pour matière les faits et les paroles qui révèlent plus ou moins la condition d'un homme.
Article 2 ‒ Les femmes pèchent-elles mortellement en se parant avec excès ?
Objections :
1. Il semble que la coquetterie féminine ne soit pas exempte de péché mortel. Tout ce qui est contraire à un commandement de la loi divine est en effet péché mortel. Or la coquetterie féminine est contraire à un commandement de la loi divine. S'adressant aux femmes, saint Pierre dit (1 P 3, 3) : "Que votre parure ne soit pas extérieure, faite de cheveux tressés, de cercles d'or et de toilettes bien ajustées." Ce que la Glose de Cyprien commente ainsi : "Celles qui se revêtent de soie et de pourpre ne peuvent sincèrement revêtir le Christ ; celles qui se parent d'or, de perles et de bijoux, ont perdu la parure de l'âme et du corps." Or cela ne se produit que par le péché mortel. La coquetterie féminine ne peut donc être exempte de péché mortel.
2. "Ce n'est pas seulement aux vierges ou aux veuves, dit saint Cyprien, mais aussi aux femmes mariées et à toutes les femmes sans exception qu'il faut dire qu'elles ne doivent en aucune façon falsifier l'oeuvre et la créature de Dieu en usant de teinture blonde, ou de poudre noire, ou de rouge, ou de quelque autre préparation destinée à modifier leurs traits naturels." Et saint Cyprien ajoute : "Elles font violence à Dieu quand elles s'efforcent de refaire ce que lui-même a fait. C'est un assaut contre l'oeuvre divine, une trahison de la vérité. Tu ne pourras plus voir Dieu, quand tu n'auras plus les yeux que Dieu a faits, mais ceux que le diable a défaits : Tu t'es fait parer par ton ennemi, tu brûleras tout autant que lui." Mais cela ne s'impose qu'au péché mortel. La coquetterie féminine n'est donc pas exempte de péché mortel.
3. Il ne convient pas plus à la femme de faire une toilette contraire à la règle, qu'il ne convient de se servir de vêtements masculins. Or cela est un péché, selon le Deutéronome (22, 5) : "Une femme ne portera pas un costume masculin, et un homme ne mettra pas un vêtement féminin." Il semble donc que l'excès dans la coquetterie féminine soit un péché mortel.
Cependant :
À ce compte, il semble que les artisans qui préparent ces parures pécheraient eux-mêmes mortellement.
Conclusion :
En ce qui concerne la parure féminine, il faut faire les mêmes observations que celles faites plus haut de façon générale à propos du vêtement extérieur ; en ajoutant cependant cette remarque particulière que la toilette féminine provoque les hommes à la sensualité, comme on le voit dans les Proverbes (7, 10) : "Voilà qu'une femme l'aborde, parée comme une courtisane, et préparée à tromper." Cependant une femme peut licitement s'employer à plaire à son mari, de peur qu'en la dédaignant il ne tombe dans l'adultère. C'est pourquoi saint Paul dit (1 Co 7, 34) : "La femme qui s'est mariée a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à son mari." Si une femme mariée se pare afin de plaire à son mari, elle peut donc le faire sans péché. Mais les femmes qui ne sont pas mariées, qui ne veulent pas se marier, et qui sont dans une situation de célibat ne peuvent sans péché vouloir plaire aux regards des hommes afin d'exciter leur convoitise, car ce serait les inviter à pécher. Si elles se parent dans cette intention de provoquer les autres à la convoitise, elles pèchent mortellement. Mais si elles le font par légèreté, ou même par vanité à cause d'un certain désir de briller, ce n'est pas toujours un péché mortel, mais parfois un péché véniel. Et sur ce point, les mêmes principes s'appliquent aux hommes. C'est pourquoi saint Augustin écrit à Possidius : "je ne veux pas que tu prennes une décision précipitée en interdisant les parures d'or et les vêtements précieux, si ce n'est à l'égard de ceux qui ne sont pas mariés et qui, ne désirant pas se marier, ne doivent penser qu'aux moyens de plaire à Dieu. Pour les autres, ils ont les pensées du monde : les maris cherchent à plaire à leurs épouses, et les épouses à leurs maris. Toutefois il ne convient pas aux femmes, même mariées, de laisser voir leurs cheveux, car l'Apôtre leur ordonne de se voiler la tête." Dans ce cas cependant, certaines pourraient ne pas commettre de péché, si elles ne le font pas par vanité, mais à cause d'une coutume contraire, bien que cette coutume ne soit pas à recommandera.
Solutions :
1. Comme dit la Glose au même endroit, "les femmes de ceux qui étaient dans la tribulation méprisaient leurs maris et, pour plaire à d'autres, se paraient de beaux atours ; ce que l'Apôtre leur interdit". Saint Cyprien parle lui aussi du même cas, mais il n'interdit pas aux femmes mariées de se parer pour plaire à leurs maris, afin de leur enlever l'occasion de pécher avec d'autres femmes. C'est pourquoi saint Paul écrit (1 Tm 2, 9) : "Que les femmes aient une tenue décente ; que leur parure, modeste et réservée, ne soit pas faite de cheveux tressés, d'or, de pierreries, de somptueuses toilettes." Ce qui laisse à entendre qu'une parure sobre et modérée n'est pas interdite aux femmes, mais seulement une parure excessive, insolente et impudique.
2. Les fards dont parle saint Cyprien sont une espèce de mensonge qui ne peut éviter le péché. C'est pourquoi saint Augustin écrit à Possidius : "Se farder, pour paraître plus rouge ou plus blanche, est un artifice fallacieux. Les maris eux-mêmes, je n'en doute pas, ne veulent pas être trompés de la sorte. Or c'est pour eux seuls qu'il est permis aux femmes de se parer ; encore est-ce une tolérance, et non un ordre." L'utilisation de ces fards n'est cependant pas toujours péché mortel, mais seulement quand elle se fait par luxure ou par mépris de Dieu ; ce sont les cas visés par saint Cyprien.
Il faut néanmoins distinguer entre feindre une beauté que l'on n'a pas, et cacher une laideur qui provient de quelque cause, comme la maladie. En effet, ceci est licite, car, selon saint Paul (1 Co 12, 23), "les membres du corps que nous tenons pour les moins honorables sont ceux-là mêmes que nous entourons de plus d'honneur".
3. Nous l'avons dit, la toilette extérieure doit être en rapport avec la condition de la personne, conformément aux usages communément reçus. C'est pourquoi il est de soi vicieux qu'une femme mette des vêtements masculins, ou l'inverse ; et principalement parce que cela peut être une cause de débauche. C'est spécialement interdit par la loi, parce que les païens utilisaient de tels changements de vêtements pour se livrer à la superstition idolâtrique.- Parfois cependant, lorsqu'il y a nécessité, cela peut se faire sans péché : ou bien pour se cacher des ennemis, ou bien par manque d'autres vêtements, etc.
4. Si un art avait pour but de fabriquer des produits dont les hommes ne pourraient se servir sans péché, il en résulterait que les ouvriers commettraient un péché en fabriquant de tels articles, car ils offriraient alors directement aux autres une occasion de pécher ; ce serait le cas de celui qui fabriquerait des idoles ou objets servant au culte idolâtrique. Au contraire, si un art se rapporte à des ouvrages dont les hommes peuvent faire un bon ou un mauvais usage, comme les glaives, les flèches, etc., la pratique de cet art n'est pas un péché. Seul celui-ci d'ailleurs mérite le nom d'art. Comme dit saint Jean Chrysostome, "il faut appeler arts ceux-là seuls qui fournissent et fabriquent des choses nécessaires et qui contribuent à maintenir notre vie". – Cependant si l'on faisait la plupart du temps un mauvais usage des produits d'un art, bien qu'ils ne soient pas en eux-mêmes illicites, ce serait le devoir du prince, selon Platon. de les exclure de la Cité.
Donc, puisqu'il est permis aux femmes de se parer, pour maintenir ce qui convient à leur condition, ou même pour ajouter quelque ornement afin de plaire à leurs maris, il en résulte que les ouvriers qui fabriquent de telles parures ne pèchent pas en pratiquant leur art, à moins qu'ils n'en viennent à inventer des modes excessives et étranges. C'est ce qui fait dire à saint Jean Chrysostome : "Il y aurait beaucoup à retrancher même à l'art de la chaussure et du vêtement. On l'a dirigé en effet vers la luxure, en altérant sa nécessité, et en mêlant un art à un autre pour un but mauvais."