Summa Theologiae (page 89)
IIIa, Question 11 — LA SCIENCE INFUSE DE L'ÂME DU CHRIST (suite)
Article 1 ‒ Par sa science infuse, le Christ connaît-il toutes choses ?
Objections :
1. Cette science a été infusée au Christ pour perfectionner son intellect possible. Or l'intellect possible de l'âme humaine ne parait pas être en puissance à toutes choses absolument, mais seulement à celles pour lesquelles l'intellect agent, qui est son principe actif propre, peut l'amener à l'acte : ce sont les réalités connaissables par la raison naturelle. Donc, selon cette science, le Christ n'a pas connu les réalités qui dépassent la raison naturelle.
2. Les images sont dans le même rapport avec l'intelligence humaine que les couleurs avec la vue, enseigne Aristote. Mais la perfection de la puissance visuelle ne requiert pas la connaissance des objets totalement incolores. De même par conséquent la perfection de l'intelligence humaine n'exige pas la connaissance des réalités qui ne peuvent être imaginées ; or, tel est le cas des substances séparées. Et puisque la science infuse du Christ n'a d'autre but que de parfaire son âme intellectuelle, on ne voit pas qu'il soit nécessaire que cette science lui donne la connaissance des substances séparées.
3. La perfection de l'intelligence ne requiert pas non plus la connaissance des singuliers. Il semble donc que par cette science le Christ n'a pas connu les singuliers.
Cependant :
On lit dans Isaïe (11, 2) : "Sur lui reposera l'esprit de sagesse et d'intelligence, de science et de conseil." Or, sous ces expressions, il faut entendre tout ce que l'on peut connaître. A la sagesse, en effet, revient la connaissance de toutes les choses divines ; à l'intelligence, la connaissance de toutes les réalités immatérielles ; à la science, la connaissance de toutes les conclusions ; au conseil, la connaissance de tout ce qui concerne l'action. Il semble donc que le Christ, par la science infuse que le Saint-Esprit lui communique, a connu toutes choses.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, il convenait pour que l'âme du Christ soit de tout point parfaite, que toute sa potentialité soit amenée à l'acte. Or il faut considérer que dans l'âme du Christ, comme d'ailleurs en toute créature, il y a une double puissance passive : l'une a rapport à l'agent naturel, l'autre se réfère au premier Agent, lequel peut amener toute créature à un acte plus élevé que ne peut le faire l'agent naturel. On a coutume de donner à cette dernière puissance de la créature le nom de puissance obédientielle. Précisément, l'une et l'autre puissance, dans l'âme du Christ, furent amenées à l'acte par la science divinement infuse ; en sorte que par elle, l'âme du Christ connut d'abord tout ce qui peut être connu par la lumière de l'intellect agent, comme par exemple tout ce qui relève des sciences humaines. Puis, par cette même science, l'âme du Christ connut encore tout ce que les hommes connaissent par révélation divine, que cela relève du don de sagesse, de prophétie, ou de tout autre don du Saint-Esprit. Et toutes ces choses, le Christ les connut d'une manière plus abondante et plus achevée que les autres hommes. Pourtant cette science ne lui fit pas connaître l'essence même de Dieu ; un tel objet appartient à la première science dont nous avons parlé dans la question précédente.
Solutions :
1. Un tel argument n'envisage que la puissance naturelle de l'âme intellectuelle ; or, cette puissance se réfère à son agent naturel, qui est l'intellect agent.
2. L'âme humaine, dans l'état de la vie présente, est comme liée au corps et ne peut, sans image, faire acte d'intelligence ; c'est pourquoi elle ne peut connaître les substances séparées. Mais après cette vie, l'âme humaine pourra d'une certaine façon connaître par elle-même ces substances, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Et cela est surtout vrai des âmes des bienheureux. Or le Christ, avant sa passion, ne fut pas seulement voyageur, mais aussi compréhenseur. Son âme pouvait donc connaître les substances séparées de la façon dont l'âme séparée les connaît.
3. La connaissance des singuliers n'appartient pas à la perfection de l'âme intellectuelle, s'il s'agit de la connaissance spéculative ; mais elle en relève s'il s'agit de la connaissance pratique, car il n'y a pas d'opération possible sans la connaissance des singuliers, dit Aristote. De là vient que la prudence requiert le souvenir du passé, la connaissance du présent et la prévision de l'avenir, enseigne Cicéron. Et puisque le Christ a eu, dans le don de conseil, la plénitude de la prudence, il s'ensuit qu'il a connu tous les singuliers, présents, passés et futurs.
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il pu employer cette science sans recourir aux images ?
Objections :
1. Selon Aristote les images sont avec l'âme intellectuelle humaine dans le même rapport que les couleurs avec la vue. Mais la puissance visuelle du Christ ne pouvait exercer son acte sans recourir aux couleurs ; de même, semble-t-il, son âme intellectuelle ne pouvait comprendre quelque chose qu'en recourant aux images.
2. L'âme du Christ est de même nature que la nôtre, autrement le Christ appartiendrait à une autre espèce que nous, ce qui est contredit par cette parole de l'Apôtre (Ph 2, 7) : "Il est devenu semblable aux hommes." Or notre âme ne peut faire acte d'intelligence qu'en ayant recours aux images ; donc l'âme du Christ non plus.
3. Les sens ont été donnés à l'homme pour servir son intelligence. Donc, si l'âme du Christ pouvait faire acte d'intelligence sans avoir recours aux images perçues par les sens, il s'ensuivrait que ceux-ci ne lui serviraient à rien, ce qui est absurde. Il semble donc que l'âme du Christ n'a pu faire acte d'intelligence sans se tourner vers les images.
Cependant :
L'âme du Christ connaît certaines réalités, comme les substances séparées, qui ne peuvent être connues par le moyen des images. Elle a donc pu faire acte d'intelligence sans se tourner vers les images.
Conclusion :
Le Christ, avant sa passion, fut à la fois voyageur et compréhenseur, nous le montrerons mieux plus loin. Il fut soumis à la condition du voyageur avant tout sous le rapport du corps en tant qu'il était capable de souffrir. Il participa à la condition du compréhenseur surtout sous le rapport de l'âme intellectuelle. Et cette condition de l'âme du compréhenseur, c'est qu'elle n'est en aucune manière soumise à son corps ni dépendante de lui, mais qu'elle le domine totalement ; et de là vient qu'après la résurrection, la gloire rejaillira de l'âme sur le corps. Quant à l'âme du voyageur, si elle a besoin de se tourner vers les images, c'est qu'elle est liée au corps comme soumise à lui et comme dépendant de lui. C'est pourquoi les âmes bienheureuses, avant comme après la résurrection, peuvent faire acte d'intelligence sans se tourner vers les images. Et c'est ce qu'il faut dire également de l'âme du Christ, qui avait toute la capacité de compréhenseur.
Solutions :
1. Cette analogie, affirmée par le Philosophe, entre la vue et l'intelligence, ne vaut pas à tous les points de vue. Il est manifeste en effet que le but de la puissance visuelle est de connaître les couleurs ; tandis que la fin de la puissance intellectuelle n'est pas de connaître les images, mais les espèces intelligibles qu'elles appréhendent à partir des images et dans les images, selon la condition de la vie présente. Il y a donc analogie du point de vue de l'objet qui tombe sous le regard de l'une et l'autre puissance ; mais non du point de vue du terme auquel aboutit la condition de chacune. Or, rien n'empêche une chose de parvenir à sa fin de diverses manières selon ses différents états ; cette fin qui lui est propre reste toujours unique. Dès lors, s'il apparaît impossible que la vue puisse connaître sans couleur, on comprend que l'intelligence, dans un état donné, peut connaître sans image, mais non sans espèce intelligible.
2. L'âme du Christ, tout en étant de même nature que les nôtres, a possédé un état que nos âmes ne possèdent pas en réalité, mais seulement en espérance, à savoir l'état où l'on comprend Dieu.
3. L'âme du Christ pouvait faire acte d'intelligence sans recourir aux images ; mais elle pouvait tout aussi bien y faire appel. Les sens ne lui étaient donc pas inutiles, d'autant moins que les sens sont donnés à l'homme non seulement pour sa connaissance intellectuelle, mais aussi pour les besoins de sa vie animale.
Article 3 ‒ Cette science était-elle discursive ?
Objections :
l. Saint Jean Damascène écrit : "Nous n'attribuons au Christ ni le conseil ni l'élection." Or ces actes sont écartés du Christ uniquement parce qu'ils impliquent comparaison et discours. Il apparaît donc que la science du Christ n'était ni comparative ni discursive.
2. L'homme a besoin du raisonnement et du discours rationnel pour rechercher ce qu'il ignore ; mais l'âme du Christ a connu toutes choses, on l'a dit ; elle n'a donc pas eu de science discursive, impliquant le raisonnement.
3. L'âme du Christ a possédé la science à la manière des compréhenseurs, qui sont assimilés aux anges (Mt 22, 30). Mais les anges n'ont pas de science discursive ou comparative, comme le montre saint Denys le pseudo-aréopagite ; il en fut donc de même pour le Christ.
Cependant :
Le Christ a possédé une âme rationnelle, nous l'avons vu. Or l'opération propre de l'âme rationnelle, c'est d'inférer et de progresser d'un point à un autre. Il y a donc eu chez le Christ une science discursive, ou comparative.
Conclusion :
Une science peut être discursive de deux façons. D'abord quant à son acquisition, ce qui nous arrive quand nous connaissons une chose par l'intermédiaire d'une autre, comme les effets par les causes, ou inversement. En ce sens, la science infuse du Christ ne fut pas discursive, car cette science dont nous parlons ne fut pas acquise par investigation rationnelle, mais donnée par Dieu.
En second lieu, une science peut-être dite discursive pour l'usage que l'on en fait ; ainsi les savants déduisent les effets des causes non pour les réapprendre, mais pour utiliser une science qu'ils possèdent déjà. En ce sens, la science du Christ pouvait être discursive, car il pouvait à son gré conclure une chose à partir d'une autre. Ainsi, selon saint Matthieu (17, 24), il avait un jour demandé à Pierre de qui les rois de la terre perçoivent le tribut, de leurs fils ou des étrangers. Pierre lui ayant répondu : "Des étrangers", le Christ conclut : "Donc les fils en sont exempts."
Solutions :
1. On n'attribue pas le conseil au Christ pour autant qu'il comporte quelque hésitation, ni par suite l'élection, dont la nature est d'inclure un tel genre de conseil. Mais il n'est pas exclu que le Christ ait fait usage du conseil.
2. Cet argument envisage le raisonnement discursif dans l'acquisition de la science.
3. Les bienheureux sont assimilés aux anges sous le rapport des dons de la grâce ; mais la différence demeure du point de vue de la nature. C'est pourquoi l'usage du raisonnement est connaturel aux âmes bienheureuses, non aux anges.
Article 4 ‒ La science infuse du Christ a-t-elle été inférieure à celle des anges ?
Objections :
1. La perfection se mesure au sujet qu'elle doit parfaire ; mais l'âme humaine, dans l'ordre naturel, est inférieure à la nature angélique. Puisque la science dont nous parlons est communiquée à l'âme du Christ en vue de la parfaire, il semble donc que cette science ait été inférieure à celle qui vient parfaire la nature angélique.
2. La science du Christ fut de quelque manière discursive, ce que l'on ne peut pas dire de la science angélique. C'est là une infériorité pour la science du Christ.
3. Plus une science est immatérielle, plus elle est puissante. Mais la science des anges est plus immatérielle que celle du Christ, car l'acte du Christ est l'acte d'un corps, et elle peut recourir aux images, tandis que l'on ne saurait en dire autant des anges. La science des anges est donc plus puissante que celle du Christ.
Cependant :
L'Apôtre écrit (He 2, 9) : "Abaissé un moment au-dessous des anges, il a reçu une couronne de gloire et d'honneur parce qu'il a souffert la mort." D'où il ressort que c'est uniquement pour avoir souffert la mort que le Christ a été abaissé au-dessous des anges, et non en raison de sa science.
Conclusion :
La science infusée à l'âme du Christ peut être envisagée à deux points de vue :
- 1° Premièrement par rapport à la cause qui la produit ; deuxièmement par rapport au sujet qui la reçoit. Sous le premier point de vue la science du Christ fut plus excellente que celle des anges, soit pour le nombre des objets connus, soit pour la certitude de la connaissance ; car la lumière surnaturelle communiquée à l'âme du Christ est beaucoup plus parfaite que celle qui revient à la nature angélique.
- 2° Sous le second point de vue, la science infusée à l'âme du Christ est inférieure à la science angélique, car le mode de connaissance naturel à l'âme humaine implique le recours aux images et le raisonnement.
Solutions :
1, 2 et 3. Et par là, nous résolvons les objections.
Article 5 ‒ Cette science était-elle à l'état d'habitus ?
Objections :
1. On a dit qu'une science souverainement parfaite convenait à l'âme du Christ. Mais il est plus parfait pour une science d'exister en acte que d'exister à l'état de puissance ou d'habitus. Il convenait donc, semble-t-il, que le Christ connaisse toutes choses en acte, et non seulement d'une manière habituelle.
2. Tout habitus est ordonné à l'acte, et par conséquent un habitus de science qui n'est jamais amené à l'acte semble inutile. D'autre part, le Christ savait toutes choses, on l'a déjà dit, mais il ne pouvait pourtant les considérer les unes après les autres, car on ne saurait épuiser l'infini par énumération. Une science à l'état d'habitus eût donc été inutile chez le Christ, ce qui est choquant. Le Christ a donc connu toutes choses d'une manière actuelle et non d'une manière habituelle.
3. Une science à l'état d'habitus est une perfection pour celui qui la possède ; mais la perfection est plus noble que ce qui est perfectible. Donc, s'il y avait eu dans l'âme du Christ un habitus créé de science, il s'ensuivrait que quelque chose de créé serait plus noble que l'âme du Christ.
Cependant :
Quand nous parlons de science chez le Christ, ce mot se dit dans le même sens que pour nous, de même que son âme était de la même espèce que la nôtre. Or notre science appartient au genre de l'habitus ; c'est donc que la science du Christ fut aussi à l'état d'habitus.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit, le mode de cette science infuse était en rapport de convenance avec le sujet auquel elle était communiquée ; car ce qui est reçu dans un sujet se conforme à la manière d'être de ce sujet. Or, il est connaturel à l'âme humaine d'être intelligente tantôt en acte et tantôt en puissance. D'autre part, l'habitus est intermédiaire entre la pure puissance et l'acte réalisé ; et, comme l'intermédiaire appartient au même genre que les extrêmes, il est donc connaturel à l'âme humaine de recevoir la science par manière d'habitus. D'où l'on doit conclure que la science infuse du Christ était à l'état d'habitus, et qu'il pouvait en faire usage quand il voulait.
Solutions :
1. Dans l'âme du Christ il y eut une double connaissance, et chacune était très parfaite en son genre. La première dépassait le mode de la nature humaine et faisait voir au Christ l'Essence divine et en elle tout le reste. Ce fut une connaissance absolument parfaite ; elle n'était pas à l'état d'habitus, mais en acte à l'égard de tous ses objets. La seconde connaissance se trouvait dans le Christ sous un mode proportionné à la nature humaine ; elle lui faisait connaître les réalités par des espèces intelligibles divinement infuses. Cette connaissance, dont il s'agit ici, ne fut pas parfaite de façon absolue, mais elle fut très parfaite dans son genre de connaissance humaine. Et c'est pourquoi il n'était pas requis qu'elle fût toujours en acte.
2. L'habitus est amené à l'acte sur l'ordre de la volonté, car l'habitus est ce qui permet à quelqu'un d'agir à sa guise. Par ailleurs la volonté est indéterminée envers une infinité de choses ; pour autant, cette indétermination n'est pas vaine, bien que la volonté ne se porte pas actuellement vers toutes choses, car il suffit qu'elle s'y porte au moment et dans le lieu qui conviennent. De même l'habitus, lui non plus, n'est pas inutile, même si tout ce qui lui est soumis n'est pas amené à l'acte. Il suffit que cette actualisation se produise conformément aux fins de la volonté et aux exigences des circonstances et du temps.
3. Le bien, comme l'être, possède une double signification : l'une absolue et que l'on applique à la substance qui subsiste dans son être et dans sa bonté ; l'autre relative et que l'on applique à l'accident, non qu'il possède l'être et la bonté, mais parce que son sujet, lui, est être et bonté. Ainsi l'habitus de science n'est pas meilleur et plus noble que l'âme du Christ d'une manière absolue, mais seulement d'une manière relative ; et en définitive toute la bonté de l'habitus de science aboutit à la bonté du sujet.
Article 6 ‒ Distinguait-on dans cette science plusieurs habitus ?
Objections :
1. Plus la science est parfaite, plus elle est unifiée ; de là vient que les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles, on l'a vu dans la première Partie. Mais la science du Christ fut très parfaite ; elle fut donc très une, et ne se divisait pas en plusieurs habitus.
2. Notre foi dérive de la science du Christ de là cette parole (He 12, 2) : "Gardons les yeux fixés sur l'auteur et le consommateur de notre foi." Mais il n'y a qu'un seul habitus de foi pour toutes les vérités à croire, nous l'avons dit dans la deuxième Partie ; à plus forte raison n'y eut-il dans le Christ qu'un seul habitus de science.
3. Les sciences se distinguent d'après leurs différents objets formels ; mais l'âme du Christ connut toutes choses sous un seul objet formel, à savoir sous la lumière divinement infusée par Dieu. Il n'y eut donc en lui qu'un seul habitus de science.
Cependant :
Nous lisons dans Zacharie (3, 9) que "sur la pierre unique", c'est-à-dire sur le Christ, "il y a sept yeux". Or par oeil il faut entendre ici la science ; il semble donc qu'il y avait dans le Christ plusieurs habitus de science.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, la science infuse se trouvait dans le Christ sous un mode connaturel à l'âme humaine. Or ce qui est connaturel à l'âme humaine, c'est de recevoir des espèces intelligibles moins universelles que celles des anges ; de là vient qu'il y a en nous autant d'habitus de science que de genres d'objets à connaître, tout ce qui appartient à un même genre se trouvant connu par le même habitus de science. C'est pourquoi nous lisons dans Aristote : "L'unité de science tient à l'unité numérique de sujet." La science infuse de l'âme du Christ comprenait donc plusieurs habitus.
Solutions :
1. Nous l'avons déjà dit, la science du Christ est très parfaite et surpasse la science des anges si on la considère du côté de Dieu qui la cause. Mais elle est inférieure à la science angélique en ce qui regarde le mode de réception dans le sujet, car ce mode suppose qu'elle se distingue en de nombreux habitus, comme en autant d'espèces intelligibles plus particulières.
2. Notre foi se fonde sur la vérité première ; et c'est par sa science divine absolument une que le Christ est l'auteur de notre foi.
3. La lumière divinement infuse est le moyen commun que nous avons de connaître ce qui nous est révélé par Dieu ; de même que la lumière de l'intellect agent nous permet d'atteindre les objets de notre connaissance naturelle. Aussi devait-il y avoir dans l'âme du Christ des espèces particulières de chaque chose, pour qu'il pût en prendre une connaissance propre, d'où la nécessité d'admettre en lui plusieurs habitus de science.
IIIa, Question 12 — LA SCIENCE ACQUISE OU EXPÉRIMENTALE DE L'ÂME DU CHRIST
Question 12 : LA SCIENCE ACQUISE OU EXPÉRIMENTALE DE L'ÂME DU CHRIST
1. Par cette science, le Christ a-t-il connu toutes choses ? - 2. A-t-il progressé dans cette science ? - 3. A-t-il été instruit par l'homme ? - 4. A-t-il été instruit par les anges ?
Article 1 ‒ Par cette science le Christ a-t-il connu toutes choses ?
Objections :
1. Une telle science s'acquiert par l'expérience ; mais le Christ n'a pas tout expérimenté. Il n'a donc pas connu toutes choses par cette science.
2. L'homme acquiert la science par le moyen des sens. Mais tous les objets sensibles n'ont pas été proposés aux sens corporels du Christ. Le Christ n'a donc pas connu toutes choses par cette science.
3. Le degré d'une science s'apprécie au nombre de ses objets. Si le Christ avait connu toutes choses par cette science, sa science acquise eût été égale à sa science infuse et à sa science bienheureuse, ce qui est inadmissible.
Cependant :
Il n'y eut dans le Christ, en ce qui regarde l'âme, rien d'imparfait. Or, cette science eût été imparfaite si par elle il n'avait pas connu toutes choses. Car ce à quoi on peut ajouter quelque chose est imparfait. Par cette science, le Christ a donc connu toutes choses.
Conclusion :
La science acquise, avons-nous dit, a sa place dans l'âme du Christ, parce qu'il convient que l'intellect agent ne reste pas oisif, mais exerce son action qui est de rendre les objets intelligibles en acte. Ainsi avons-nous requis la science infuse dans l'âme du Christ pour la perfection de l'intellect possible. Par celui-ci, en effet, on devient, comme dit Aristote intelligiblement toutes choses ; par l'intellect agent on rend toutes choses intelligibles. C'est pourquoi, de même que, par la science infuse, l'âme du Christ a connu tout ce à quoi l'intellect possible est en puissance de quelque manière que ce soit ; ainsi, par la science acquise, elle a obtenu tout ce qui peut être connu par l'action de l'intellect agent.
Solutions :
1. La science des choses peut être acquise non seulement par l'expérience que l’on fait à leur sujet, mais aussi par l'expérience que l'on a d'autres choses. Par la vertu de la lumière de l'intellect agent, l'homme peut arriver à connaître les effets par leurs causes, les causes par leurs effets, le semblable par le semblable, le contraire par le contraire. C'est de cette manière que le Christ, bien que son expérience ne fût pas universelle, est parvenu à la connaissance de toutes choses, grâce à celles qu'il a pu expérimenter.
2. Tous les objets sensibles n'ont pas été proposés aux sens corporels du Christ ; cependant un certain nombre lui furent proposés, grâce auxquels il a pu, à cause de la puissance extraordinaire de sa raison, parvenir à la connaissance des autres. C'est ainsi qu'en voyant les corps célestes, il a pu se rendre compte de leurs vertus, et des effets qu'ils produisent sur les corps inférieurs, effets qui échappaient à ses sens. Pour la même raison, il a pu, à partir de n'importe quelles réalités, parvenir à la connaissance d'autres réalités.
3. Par cette science, l'âme du Christ n'a pas connu absolument tout, mais seulement tout ce qui est connaissable à l'homme par la lumière de l'intellect agent. Cette science ne lui a donc pas fait connaître les substances séparées, ni les singuliers passés et futurs, objets de sa science infuse.
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il progressé dans cette science ?
Objections :
1. On vient de voir que, par sa science acquise, le Christ a connu toutes choses. Il en était de même pour sa science infuse et sa science bienheureuse ; mais il n'a pas progressé dans ces deux dernières, et donc non plus, semble-t-il, dans la science acquise.
2. Progresser appartient à ce qui est imparfait, car on ne peut rien ajouter à ce qui est parfait. Mais on ne peut pas admettre chez le Christ une science imparfaite. Le Christ n'a donc pas progressé dans sa science acquise.
3. Saint Jean Damascène écrit : "Ceux qui prétendent que le Christ a progressé dans la sagesse et la grâce, comme recevant un accroissement de celles-ci, ne respectent pas l'union" qu'on appelle hypostatique. Or il est impie de ne pas respecter cette union ; il est donc impie de prétendre que la science acquise du Christ s'est accrue de quelque connaissance.
Cependant :
Nous lisons chez saint Luc (2, 52) : "Jésus croissait en sagesse, en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes", et saint Ambroise de Milan explique : "Il croissait en sagesse humaine." Mais la sagesse humaine est celle qui s'acquiert d'une manière humaine. Le Christ a donc progressé en science acquise.
Conclusion :
Il y a un double progrès de la science. L'un dans son essence, parce que l'habitus de science s'accroît. L'autre dans ses effets, et qui consiste, avec un habitus de science de même intensité, par exemple, à démontrer aux autres, d'abord des vérités moins importantes, puis des choses plus difficiles et plus subtiles.
Il est évident qu'à ce second point de vue, le Christ a progressé en sagesse et en grâce, tout aussi bien qu'en âge car, à mesure qu'il croissait en âge, il faisait des oeuvres plus grandes qui manifestaient une science et une grâce plus élevées. Mais, sous le rapport de l'habitus même de science, il est évident que son habitus de science infuse ne s'est pas développé puisque, dès le principe, il a possédé pleinement la science infuse de toutes choses.
Encore moins sa science bienheureuse a-t-elle pu s'accroître ; quant à la science proprement divine, nous avons montré dans la première Partie qu'elle ne peut pas grandir.
Certains estiment, et je l'ai pensé moi-même autrefois, qu'en plus de l'habitus de science infuse, il n'y avait pas dans le Christ un habitus de science acquise. Mais alors aucune science n'aurait progressé chez le Christ en elle-même. Il n'y aurait eu de progrès que par l'expérience, c'est-à-dire par l'application aux images des espèces intelligibles infuses. Dans cette ligne, on dit que la science du Christ a progressé par l'expérience, en appliquant les espèces intelligibles aux données nouvelles reçues par les sens.
Mais il semble inadmissible qu'une action naturelle à l'intelligence ait fait défaut au Christ. Abstraire les espèces intelligibles à partir des images est une opération de l'intellect agent qui est naturelle à l'homme. Il est donc normal de reconnaître cette opération chez le Christ. Il s'ensuit qu'il y a eu chez le Christ un habitus de science qui pouvait s'accroître par cette abstraction des espèces. De ce fait, l'intellect agent, après avoir abstrait les premières espèces intelligibles à partir des images, pouvait encore en abstraire d'autres, et ainsi de suite.
Solutions :
1. La science infusée dans l'âme du Christ aussi bien que sa science bienheureuse fut l'effet d'un agent de puissance infinie qui peut tout produire du premier coup. C'est ainsi que le Christ n'a progressé en aucune de ces deux sciences : dès le début il les a possédées en perfection. Mais la science acquise est produite par l'intellect agent qui n'opère pas de façon simultanée. C'est pourquoi, par cette science, le Christ n'a pas connu toutes choses dès le principe, mais peu à peu, et après un certain temps, c'est-à-dire à l'âge parfait ; et c'est ce que montre manifestement l'évangéliste lorsqu'il dit qu'il progressait en science et en âge.
2. Cette science acquise fut toujours parfaite, relativement à l'âge du Christ ; elle ne fut pas parfaite de façon absolue ni par nature, et c'est pourquoi elle put progressera.
3. La parole du Damascène doit s'appliquer à ceux qui disent que la science du Christ a progressé, sans préciser laquelle ; et surtout à ceux qui attribuent ce progrès à la science infuse, laquelle est causée dans l'âme du Christ par son union au Verbe. Mais il en va tout autrement s'il s'agit du progrès de la science produite par une cause naturelle.
Article 3 ‒ Le Christ a-t-il été instruit par l'homme ?
Objections :
1. On lit dans saint Luc (2, 46) que les parents de Jésus le découvrirent dans le Temple au milieu des docteurs, "les interrogeant et leur répondant". Or interroger et répondre est le propre de celui qui s'instruit. Donc le Christ a été instruit par les hommes.
2. Acquérir la science d'un homme qui enseigne semble plus noble que l'acquérir des réalités sensibles, car, dans l'âme de l'homme qui enseigne, les espèces intelligibles sont en acte, tandis qu'elles ne se trouvent dans les réalités sensibles qu'en puissance. Mais nous avons vu que le Christ recevait sa science expérimentale des réalités sensibles. A plus forte raison par conséquent pouvait-il acquérir la science en l'apprenant des hommes.
3. Nous venons de voir que le Christ, par sa science expérimentale, n'a pas connu toutes choses dès le principe, mais qu'il y a eu progrès dans sa connaissance. Or, quiconque entend un discours signifiant quelque chose, peut en apprendre ce qu'il ignore. Le Christ a donc pu apprendre des hommes certaines choses que sa science acquise ne lui avait pas encore fournies.
Cependant :
On lit dans Isaïe (55, 4) : "Voici le témoin que j'ai établi auprès des peuples, le chef et le docteur que j'ai donné aux nations." Or, il n'appartient pas au docteur d'être enseigné, mais d'enseigner. Le Christ n'a donc acquis aucune science par l'enseignement d'un homme.
Conclusion :
Dans un genre donné, le premier moteur n'est pas mû de ce mouvement spécial qu'il lui revient de communiquer, de même que le premier principe de l'altération n'est pas lui-même altéré. Or le Christ a été constitué tête de l'Église, mieux encore tête de tous les hommes, nous l'avons dit, si bien que tous reçoivent de lui non seulement la grâce, mais aussi la doctrine de vérité. C'est pourquoi il dit lui-même en saint Jean (18, 37) : "Je suis né et je suis venu en ce monde pour rendre témoignage à la vérité." Il ne convenait donc pas à la dignité du Christ d'être enseigné par un homme.
Solutions :
1. Origène expliquant ce texte de saint Luc, écrit : "Le Seigneur interrogeait non pour apprendre quelque chose, mais pour instruire en interrogeant ; car d'une même source de doctrine émanent et les interrogations et les réponses sages." C'est pourquoi l'évangile ajoute à cet endroit : "Tous ceux qui l'entendaient étaient stupéfaits de son intelligence et de ses réponses."
2. Celui qui reçoit un enseignement d'un homme n'acquiert pas la science immédiatement à l'aide des espèces intelligibles qui sont dans l'esprit de celui-ci, mais par le moyen des paroles sensibles, signes des conceptions de l'intelligence. Or, de même que les mots formés par l'homme sont comme les signes de sa science, de même les créatures fondées par Dieu sont les signes de sa sagesse ; d'où cette parole de l'Ecclésiastique (1, 8) : "Dieu a répandu sa sagesse sur toutes ses oeuvres." Et comme il est plus noble d'être enseigné par Dieu que par l'homme, il vaut mieux acquérir la science par le moyen des créatures sensibles que par un enseignement humain.
3. Jésus progressait en science expérimentale en même temps qu'il croissait en âge, nous l'avons dit. Mais il est un âge requis pour que l'homme acquière la science par ses propres recherches, et un autre pour qu'il la reçoive par enseignement. Or le Seigneur n'a rien fait qui ne convînt à son âge. C'est pourquoi il n'a prêté l'oreille aux discours de doctrine que dans le temps où il pouvait acquérir les mêmes connaissances par la voie de l'expérience. De là cette parole de saint Grégoire le Grand : "Lors de sa douzième année, il daigna interroger les hommes sur la terre, parce que, selon le développement de la raison, on n'est capable d'enseigner que dans l'âge parfait."
Article 4 ‒ Le Christ a-t-il été instruit par les anges ?
Objections :
1. Il est écrit en saint Luc (22, 43) : "Du Ciel apparut au Christ un ange qui le réconfortait." Mais le réconfort se fait par des paroles d'encouragement doctrinal, comme il est écrit dans Job (4, 3) : "Voici que tu as enseigné la sagesse à beaucoup, tu as fortifié les mains débiles, tes paroles ont relevé ceux qui chancelaient." Le Christ a donc été instruit par les anges.
2. Saint Denys le pseudo-aréopagite écrit : "Je constate que Jésus lui-même, cause suressentielle des essences supracélestes, venu jusqu'à notre niveau sans perdre son immutabilité, se soumet docilement aux desseins de Dieu son Père, que lui transmettent les anges." Il semble donc que le Christ a voulu se soumettre à l'ordre de la loi divine selon lequel les hommes sont instruits par l'intermédiaire des anges.
3. De même que le corps humain est soumis par nature aux corps célestes, de même l'esprit humain est soumis aux esprits angéliques. Mais le corps du Christ fut soumis aux impressions des corps célestes : il a éprouvé en effet la chaleur en été et le froid en hiver, ainsi que les autres impressions humaines. Son esprit humain était donc lui aussi soumis aux illuminations des esprits supra-célestes.
Cependant :
Le même saint Denys le pseudo-aréopagite écrit : "Les anges supérieurs interrogent Jésus et apprennent à connaître son oeuvre divine et son incarnation ; et lui-même les enseigne sans intermédiaire." Or, un même individu ne peut à la fois enseigner et être enseigné. Le Christ n'a donc pas reçu sa science des anges.
Conclusion :
L'âme humaine tient le milieu entre les substances spirituelles et les réalités corporelles ; aussi lui revient-il d'être perfectionnée de deux manières : d'une part au moyen de la science qu'elle tire des réalités sensibles ; d'autre part au moyen de la science infuse, imprimée en elle par l'illumination des substances spirituelles. Or l'âme du Christ fut perfectionnée de ces deux manières : des réalités sensibles elle reçut sa science expérimentale, ce qui ne requiert pas la lumière angélique, la lumière de l'intellect agent étant suffisante. Quant à la science infuse, l'âme du Christ la reçut par une influence supérieure qui venait immédiatement de Dieu. C'est d'une manière extraordinaire que son âme fut unie au Verbe de Dieu en l'unité de personne, et c'est également d'une manière extraordinaire qu'elle fut immédiatement remplie de science par ce même Verbe de Dieu. Cela ne se fit pas par l'intermédiaire des anges, car ceux-ci reçurent du Verbe la connaissance des choses dès leur principe, dit saint Augustin.
Solutions :
1. Ce réconfort, apporté par l'ange, ne se fit pas par manière d'enseignement ; son but était seulement de manifester la réalité de la nature humaine dans le Christ. C'est pourquoi saint Bède écrit : "C'est pour manifester l'une et l'autre nature que nous voyons les anges d'une part le servir, et d'autre part le réconforter. Le Créateur en effet n'a pas besoin du secours de sa créature, mais, s'étant fait homme, de même qu'il consent pour nous à être triste, de même pour nous il consent à être réconforté", afin qu'en nous la foi en son incarnation se trouve affermie.
2. Saint Denys le pseudo-aréopagite dit que le Christ a été soumis aux instructions angéliques, non pas pour lui-même, mais en raison de ce qui devait se produire lors de son incarnation et en raison du service que les anges devaient lui rendre pendant son enfance. Aussi ajoute-t-il que "par l'intermédiaire des anges Joseph apprit du Père que Jésus devait se rendre en Égypte, puis revenir en Judée".
3. Le Fils de Dieu a pris un corps passible, nous le dirons plus loin mais son âme fut parfaite en science et en grâce. C'est pourquoi il convenait que son corps fût soumis à l'influence des corps célestes, tandis que son âme devait rester indépendante de l'action des esprits célestes.
IIIa, Question 13 — LA PUISSANCE DE L'ÂME DU CHRIST
Question 13 : LA PUISSANCE DE L'ÂME DU CHRIST
1. L'âme du Christ a-t-elle possédé la toute-puissance de façon absolue ? - 2. A-t-elle possédé la toute-puissance pour les changements à produire dans les créatures ? - 3. A-t-elle possédé la toute-puissance relativement à son propre corps ? - 4. A-t-elle possédé la toute-puissance relativement à l'exécution de sa propre volonté ?
Article 1 ‒ L'âme du Christ a-t-elle possédé la toute-puissance de façon absolue ?
Objections :
1. Saint Ambroise de Milan a écrit : "La puissance que le Fils de Dieu possède naturellement, l'homme devait la recevoir dans le temps."
Mais cela devait se faire, semble-t-il, avant tout quant à l'âme qui est la partie principale de l'homme. Puisque le Fils de Dieu possède éternellement la toute-puissance, il apparaît donc que l'âme du Christ a dû recevoir la toute-puissance dans le temps.
2. La puissance de Dieu est infinie, comme sa science. Mais l'âme du Christ a eu d'une certaine manière la science de tout ce que Dieu connaît, on l'a dit plus haut. Il semble donc qu'elle a eu également la puissance sur toutes choses, et qu'elle était par le fait même toute-puissante.
3. L'âme du Christ a possédé toute science. Mais la science se distingue en science pratique et science spéculative. Le Christ a donc eu la science pratique des choses qu'il connaissait ; en d'autres termes, il savait faire les choses qu'il connaissait ; et par suite il semble qu'il pouvait faire toutes choses.
Cependant :
Ce qui est propre à Dieu ne saurait convenir à la créature. Mais la toute-puissance appartient en propre à Dieu, selon cette parole de l'Exode (15, 2) : "C'est lui qui est mon Dieu, et je le glorifierai", parole suivie de cette autre : "Son nom est le Tout-Puissant." L'âme du Christ, étant une créature, ne possède donc pas la toute-puissance.
Conclusion :
Dans le mystère de l'Incarnation, nous l'avons déjà dit, l'union est faite dans la personne, tout en maintenant la distinction des natures, qui conservent ce qui leur est propre. Or, la puissance active d'une chose suit sa forme, laquelle est principe d'agir. Tantôt la forme s'identifie à la nature même de la chose, comme dans les êtres simples ; tantôt elle est le constitutif de cette nature, comme dans les êtres composés de matière et de forme. Il est donc manifeste que la puissance active d'une chose suit sa propre nature. C'est de cette manière que la toute-puissance est une conséquence de la nature divine. Car la nature divine, comme le montre saint Denys le pseudo-aréopagite, c'est l'être même de Dieu incirconscrit ; sa puissance active s'étend donc à tout ce qui peut exister, et c'est précisément en quoi consiste la toute-puissance, de même que les autres choses ont une puissance active déterminée par tout ce à quoi s'étend la perfection de leur nature : le corps chaud peut chauffer. Puisque l'âme du Christ est une partie de la nature humaine, il lui est donc impossible de posséder la toute-puissance.
Solutions :
1. Si l'homme reçoit dans le temps la toute-puissance que le Fils de Dieu possède de toute éternité, c'est par le fait de l'union personnelle. Grâce à elle, on peut dire que l'homme est Dieu, et l'on peut dire de même qu'il est tout-puissant ; non pas que la toute-puissance, pas plus qu'un autre attribut divin, attribuée à l'homme, soit différente de celle du Fils de Dieu, mais parce qu'il n'y a qu'une seule personne, à la fois Dieu et homme.
2. Certains répondent à cette difficulté en disant qu'il n'en va pas de la science comme de la puissance active. En effet, la puissance active est pour une chose la conséquence de sa propre nature, car l'action nous apparaît comme émanant de l'agent. Au contraire, la science ne vient pas de la nature de celui qui connaît ; elle s'acquiert par l’association du connaissant aux choses connues, à l'aide de similitudes qu'il reçoit.
Mais cette réponse semble insuffisante. S'il est vrai que la connaissance s'acquiert par similitude reçue d'un autre, il est également vrai que l'on peut agir par le moyen d'une forme reçue du dehors ; ainsi l'eau ou le fer chauffent par le moyen de la chaleur qu'ils reçoivent du feu. Une telle réponse n'empêche donc pas que l'âme du Christ, qui peut connaître toutes choses à l'aide des similitudes qui lui sont infusées par Dieu, ne puisse également, par ces mêmes similitudes, produire toutes choses.
Il faut donc aller plus loin, et considérer ceci : Ce qu'une nature inférieure reçoit d'une nature supérieure est toujours possédé par elle d'une manière moins parfaite ; en effet, la chaleur ne se trouve pas dans l'eau avec la même perfection et la même puissance que dans le feu. Puisque l'âme du Christ est d'une nature inférieure à la nature divine, les similitudes des choses ne seront donc pas reçues en elle avec la perfection et la puissance qu'elles ont dans la nature divine. De là vient que la science de l'âme du Christ est inférieure à la science divine, soit en ce qui concerne le mode de connaître, puisque Dieu connaît d'une manière plus parfaite que l'âme du Christ ; soit en ce qui concerne le nombre des choses sues, puisque l'âme du Christ ne connaît pas toutes les choses que Dieu peut faire et qui sont l'objet de sa science de simple intelligence ; néanmoins elle connaît tout le présent, le passé et le futur que Dieu connaît par sa science de vision. De même, les similitudes des choses, imprimées dans l'âme du Christ, n'élèvent pas son activité jusqu'à égaler la puissance divine ; elles ne lui permettent pas de faire tout ce que Dieu peut faire, ni non plus d'agir de la manière dont Dieu agit, c'est-à-dire par une puissance infinie, dont la créature n'est pas capable. En outre, aucune chose ne requiert, pour être connue de quelque manière, une puissance infinie, bien qu'il y ait un mode de connaître qui suppose cette puissance infinie ; au contraire, il y a des choses que l'on ne peut faire qu'à la condition de posséder une puissance infinie, telles la création et autres actions semblables, nous l'avons montré dans la première Partie. L'âme du Christ, parce qu'elle est une créature et qu'elle possède une puissance limitée, peut sans doute connaître toutes choses, mais non les connaître de toute manière ; et elle ne peut pas produire toutes choses, car cela appartient en propre à la toute-puissance ; en particulier, il est manifeste qu'elle ne peut se créer elle-même.
3. L'âme du Christ a possédé la science pratique et la science spéculative ; il n'était pas nécessaire cependant qu'elle eût la science pratique de toutes les réalités dont elle avait la science spéculative. Pour posséder la science spéculative il suffit en effet de la seule conformité ou assimilation du connaissant à la chose connue ; pour la science pratique au contraire, il faut que les formes des choses qui se trouvent dans l'intelligence soient opérationnelles. Or, posséder une forme et imprimer cette forme dans un autre être, c'est davantage que posséder simplement la forme ; de même, être à la fois lumineux et éclairant, c'est davantage que d'être simplement lumineux. C'est pourquoi l'âme du Christ possède sans doute la science spéculative de la création car elle sait de quelle manière Dieu crée ; mais elle n'en possède pas la science pratique, parce qu'elle n'a pas la science opérationnelle de la création.
Article 2 ‒ L'âme du Christ a-t-elle possédé la toute-puissance pour transformer les créatures ?
Objections :
1. Nous lisons en saint Matthieu (28, 18) : "Toute puissance m'a été donnée au Ciel et sur la terre." Mais par ces mots "ciel" et "terre" il faut entendre toute créature, comme le montre bien la parole de la Genèse : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre." L'âme du Christ a donc possédé la toute-puissance pour transformer les créatures.
2. L'âme du Christ est plus parfaite que toute autre créature. Mais toute créature peut être mue par une autre ; saint Augustin écrit en effet : "De même que les corps grossiers et inférieurs sont régis par de plus subtils et de plus puissants selon un certain ordre, ainsi tous les corps sont régis par l'esprit, principe rationnel de vie ; à son tour, l'esprit dévoyé et pécheur se trouve régi par l'esprit qui est demeuré pieux et juste." Or, l'âme du Christ meut même les esprits suprêmes, en les éclairant, affirme saint Denys le pseudo-aréopagite. Il semble donc qu'elle possède la toute-puissance pour transformer les créatures.
3. L'âme du Christ a possédé en plénitude la grâce des miracles, aussi bien que les autres grâces. Mais tout changement opéré sur la créature peut appartenir à la grâce des miracles ; c'est ainsi que miraculeusement les corps célestes ont pu subir un changement dans leur cours, comme le prouve saint Denys le pseudo-aréopagite. L'âme du Christ a donc possédé la toute-puissance pour transformer les créatures.
Cependant :
Changer les créatures appartient à celui qui les conserve. Or cela est l'oeuvre de Dieu seul, selon l'épître aux Hébreux (1, 3) : "Il soutient l'univers par sa parole puissante." Dieu seul possède donc la toute-puissance pour changer les créatures. Cela ne convient donc pas à l'âme du Christ.
Conclusion :
Il faut faire ici une double distinction. La première concerne le changement des créatures.
Il y en a trois sortes : l'un, naturel, qui a pour cause un agent propre et qui respecte l'ordre de la nature ; le deuxième, miraculeux, qui a pour cause un agent surnaturel, et qui dépasse l'ordre et le cours ordinaires de la nature : ainsi la résurrection des morts ; le troisième enfin est que toute créature peut retourner au néant.
La seconde distinction concerne l'âme du Christ, que l'on peut envisager à un double point de vue : premièrement dans sa propre nature, et dans sa puissance de nature ou de grâce ; deuxièmement en tant qu'elle est l'instrument du Verbe de Dieu uni personnellement à elle.
Si nous envisageons l'âme du Christ dans sa propre nature, et dans sa puissance de nature ou de grâce, on doit dire qu'elle pouvait produire les effets qui lui sont appropriés : ainsi elle pouvait gouverner son corps, régler ses actes humains ; de même elle pouvait, par la plénitude de la grâce et de la science, éclairer toutes les créatures rationnelles, inférieures à elle en perfection, de la manière qui convient à la créature rationnelle.
Mais si nous envisageons l'âme du Christ en tant qu'elle est l'instrument du Verbe qui lui est uni, elle possédait ainsi une puissance instrumentale capable de produire tous les changements miraculeux se référant à la fin de l'Incarnation qui est "de restaurer toutes choses, celles qui sont au ciel et celles qui sont sur la terre" (Ep 1, 10).
Quant au changement qui consiste à faire retourner les créatures au néant, il correspond à la création, puisque les choses y sont tirées du néant. Aussi, de même que Dieu seul peut créer, de même lui seul peut annihiler les créatures ; lui seul également les conserve dans l'être pour les empêcher de retomber au néant. Il faut donc conclure que l'âme du Christ ne possède pas la toute-puissance en ce qui concerne les changements à produire dans les créatures.
Solutions :
1. Comme le dit saint Jérôme : "La puissance a été donnée à celui qui ayant été crucifié et enseveli dans le tombeau, ressuscita ensuite", c'est-à-dire au Christ en tant qu'homme. On dit que la toute-puissance lui a été donnée en raison de l'union, qui a rendu l'homme tout-puissant, nous l'avons signalée. Et bien que cette vérité fût connue des anges avant la résurrection, elle ne fut connue de tous les hommes qu'après la résurrection, ainsi que l'enseigne Rémi. Or on dit qu'un événement se produit quand il parvient à notre connaissance. C'est donc en ce sens que le Seigneur déclare, après sa résurrection, que toute puissance lui a été donnée au ciel et sur la terre.
2. Il est vrai que toute créature peut subir un changement de la part d'une autre créature, sauf l'ange le plus élevé, qui peut cependant être éclairé par l'âme du Christ. Mais il n'est pas vrai que tout changement possible dans une créature peut être accompli par une créature : certains ne peuvent être faits que par Dieu. Cependant tous les changements que peuvent accomplir les créatures peuvent également être accomplis par l'âme du Christ selon qu'elle est l'instrument du Verbe. Mais cela n'est pas possible selon sa nature et son pouvoir propres, car certains de ces changements dépassent la puissance de son âme tant dans l'ordre de la nature que dans l'ordre de la grâce.
3. Nous l'avons déjà remarqué dans la deuxième Partie, la grâce des miracles permet à l'âme d'un saint de les produire, non par sa propre puissance, mais par la puissance divine. Or cette grâce a été accordée à l'âme du Christ d'une manière très excellente, à tel point qu'il pouvait non seulement faire des miracles, mais encore communiquer ce pouvoir à d'autres. Et c'est pourquoi nous lisons (Mt 10, 1) : "Ayant appelé ses douze disciples, il leur donna pouvoir sur les esprits impurs, pour qu'ils les chassent et qu'ils guérissent toute maladie et toute infirmité."
Article 3 ‒ L'âme du Christ a-t-elle possédé la toute-puissance relativement à son propre corps ?
Objections :
1. Saint Jean Damascène écrit que tout ce qui nous est naturel était volontaire chez le Christ : "C'est en effet parce qu'il l'a voulu qu'il a eu faim et soif, qu'il a éprouvé de la crainte et qu'il est mort." Mais on dit que Dieu est tout-puissant, précisément parce qu'"il a réalisé tout ce qu'il a voulu" (Ps 113, 11). Donc l'âme du Christ a possédé la toute-puissance par les opérations naturelles de son propre corps.
2. La nature humaine du Christ était plus parfaite que celle d'Adam ; or, dans l'état d'innocence et de justice originelle, le corps d'Adam était entièrement soumis à son âme, si bien que rien ne pouvait s'y produire contre la volonté de l'âme. A plus forte raison, par conséquent, l'âme du Christ devait-elle être toute-puissante relativement à son propre corps.
3. Comme nous l'avons montré dans la première Partie, les changements du corps dépendent naturellement de l'imagination, et cette dépendance est d'autant plus grande que l'imagination est plus forte. Mais l'imagination du Christ, comme les autres facultés de son âme, était très parfaite. L'âme du Christ était donc toute-puissante sur son propre corps.
Cependant :
On lit dans l'épître aux Hébreux (2, 17) : "Il a dû devenir en tout semblable à ses frères", et principalement en ce qui regarde la condition de la nature humaine. Or, dans cette condition, la santé du corps, sa nutrition, sa croissance, ne sont pas soumis aux décisions de la raison ni de la volonté ; car les propriétés naturelles ne dépendent que de Dieu, auteur de la nature. Elles ne pouvaient donc dépendre du Christ ; et par suite son âme ne fut pas toute-puissante sur son propre corps.
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, l'âme du Christ peut être envisagée à un double point de vue :
- 1° Premièrement selon la puissance et la nature qui lui sont propres ; sous ce rapport, de même que son âme ne pouvait détourner les corps extérieurs de leur cours et de leur ordre naturel, de même elle ne pouvait modifier la disposition naturelle de son propre corps ; car l'âme, par sa nature propre, est adaptée de façon déterminée à son propre corps.
- 2° En second lieu, on peut considérer l'âme du Christ en tant qu'elle est l'instrument uni personnellement au Verbe de Dieu. A cet égard, toute disposition de son propre corps était entièrement en son pouvoir. Mais, étant donné que la puissance active ne se réfère pas à proprement parler à l'instrument, mais à l'agent principal, cette toute-puissance à l'égard du corps est attribuée davantage au Verbe de Dieu lui-même qu'à l'âme du Christ.
Solutions :
1. Cette parole doit s'entendre de la volonté divine du Christ ; car, dit saint Jean Damascène au chapitre précédent : "La volonté divine permettait à la chair de souffrir et d'opérer ce qui lui était propre."
2. La justice originelle, qu'Adam possédait dans l'état d'innocence, ne lui permettait pas de transformer son corps à volonté, mais seulement de le préserver de tout ce qui pouvait lui nuire. Le Christ aurait pu assumer une telle puissance s'il l'avait voulu. Mais il y a pour l'homme trois états : l'état d'innocence, l'état de culpabilité et l'état de gloire. De l'état de gloire le Christ a assumé la vision béatifique ; de l'état d'innocence il a assumé l'exemption de péché ; enfin de l'état de culpabilité il a assumé la nécessité de se soumettre aux pénalités de cette vie, ainsi que nous le verrons plus loin.
3. Quand l'imagination est forte, le corps lui obéit par nature, en certains cas ; c'est ainsi qu'elle fait tomber d'une poutre haut placée ; l'imagination est en effet par nature principe du mouvement local, enseigne Aristote. De même, en ce qui concerne les altérations de chaleur et de froid subies par le corps, et leurs suites, du fait que l'imagination provoque naturellement les passions de l'âme : celles-ci mettent en mouvement le coeur, et par l'ébranlement des esprits animaux, tout le corps se trouve altéré. Mais il y a d'autres dispositions corporelles qui n'ont pas de rapport naturel avec l'imagination et ne sauraient être atteintes par elle, quelque puissante qu'elle soit ; ainsi la forme de la main ou du pied, ou autre chose semblable.
Article 4 ‒ L'âme du Christ a-t-elle possédé la toute-puissance pour l'exécution de sa propre volonté ?
Objections :
1. On lit en saint Marc (7, 24) : "Étant entré dans une maison, il voulait que personne ne le sût, mais il ne put demeurer caché." C'est donc que le Christ n'a pas pu réaliser tout ce qu'il voulait.
2. Le précepte est un signe de volonté, nous l'avons dit dans la première Partie. Mais le Seigneur a formulé certains préceptes, et c'est le contraire qui s'est produit ; on lit en effet (Mt 9, 30) qu'à des aveugles guéris, il dit d'un ton sévère : "Prenez garde que personne ne le sache. Mais s'en étant allés, ils publièrent ses louanges dans tout le pays." Le Christ n'a donc pas pu réaliser tout ce que se proposait sa volonté.
3. Ce que l'on peut faire soi-même, on ne le demande pas à un autre. Or, dans la prière, le Seigneur a demandé à son Père ce qu'il désirait ; il est dit en effet (Lc 6, 12) : "Il se retira sur la montagne pour prier, et il passa toute la nuit à prier Dieu." Le Christ n'a donc pas pu réaliser lui-même tous les objectifs de sa volonté.
Cependant :
Saint Augustin, écrit : "Il est impossible que la volonté du Sauveur ne s'accomplisse pas ; et il ne peut pas vouloir ce qu'il sait ne devoir pas se réaliser."
Conclusion :
L'âme du Christ a voulu quelque chose de deux façons :
- 1° Premièrement en voulant ce qu'elle pouvait accomplir par elle-même ; et en ce sens, il est très vrai que tout ce qu'elle a voulu, elle a pu le réaliser, car il ne convenait pas à sa sagesse de vouloir faire par elle-même ce qui ne dépendait pas de son pouvoir.
- 2° En second lieu, l'âme du Christ a voulu quelque chose qui devait s'accomplir par la puissance divine, comme la résurrection de son propre corps, et les autres oeuvres miraculeuses du même genre. A vrai dire, elle ne pouvait pas accomplir de telles oeuvres par sa propre puissance, mais seulement en tant qu'instrument de la divinité, comme nous l'avons déjà dit.
Solutions :
1. Selon saint Augustin il faut dire que "le Christ a voulu ce que rapporte Marc. Il faut remarquer, en effet, que cela se passait aux frontières de la gentilité, où le temps n'était pas encore venu de porter la prédication. Pourtant, il eût été odieux de ne pas accueillir ceux qui venaient à la foi. Le Christ n'a donc pas voulu être annoncé par les siens ; mais il a consenti à ce qu'on le cherchât et c'est ce qui s'est passé".
Ou bien l'on peut dire que cette volonté du Christ concernait un objet à réaliser non par lui-même, mais par d'autres et qui n'était pas soumis à sa volonté humaine. Aussi lisons-nous dans la lettre du pape Agathon au sixième Concile : "Le Créateur et le Rédempteur du monde ne pouvait-il donc pas se cacher, alors qu'il le voulait ? A moins que nous rapportions ce texte à la volonté humaine qu'il a daigné assumer dans le temps."
2. Comme le dit saint Grégoire le Grand : "Le Seigneur en prescrivant de taire ses miracles, donnait l'exemple aux serviteurs qui le suivent, afin qu'eux-mêmes cherchent à cacher leurs miracles, mais que d'autres se sanctifient à cet exemple involontaire". Le précepte en question indiquait donc la volonté du Maître de fuir la gloire humaine, selon sa parole en saint Jean (8, 50) : "Je ne cherche pas ma propre gloire." Mais Jésus voulait d'une façon réelle et absolue, surtout par sa volonté divine, que le miracle accompli fût publié, pour le bien d'autrui.
3. Le Christ priait pour les choses qui devaient être réalisées par la puissance divine, mais aussi pour celles que sa volonté humaine devait produire car la puissance et l'opération de l'âme du Christ se trouvaient en dépendance de Dieu "qui opère en nous le vouloir et le faire" (Ph 2, 13).
Il faut envisager maintenant les déficiences que le Christ a assumées avec la nature humaine.
- I. Les déficiences du corps (Q. 14).
- II. Les déficiences de l'âme (Q. 15).
IIIa, Question 14 — LES DÉFICIENCES DU CORPS ASSUMÉES PAR LE FILS DE DIEU
Question 14 : LES DÉFICIENCES DU CORPS ASSUMÉES PAR LE FILS DE DIEU
1. Le Fils de Dieu a-t-il dû assumer, avec la nature humaine, les déficiences du corps ? - 2. A-t-il assumé la nécessité de les subir ? - 3. A-t-il contracté ces déficiences ? - 4. A-t-il assumé toutes les déficiences de ce genre ?
Article 1 ‒ Le Fils de Dieu a-t-il dû assumer, avec la nature humaine, les déficiences du corps ?
Objections :
1. De même que l'âme est unie dans la personne au Verbe de Dieu, de même le corps. Mais l'âme du Christ avait une perfection universelle quant à la grâce et quant à la science, on l'a dit plus haut. Donc son corps aussi devait être parfait à tous égards, sans aucune déficience.
2. L'âme du Christ voyait le Verbe de Dieu de cette vision dont les bienheureux le voient, on l'a déjà dit : ainsi l'âme du Christ était bienheureuse. Mais par la béatitude de l'âme, le corps est glorifié, dit saint Augustin : "Dieu a donné à l'âme une nature si puissante que sa béatitude plénière rejaillit sur la nature inférieure qui est le corps ; et celui-ci ne reçoit pas la béatitude qui appartient en propre à la jouissance et à l'intelligence, mais cette plénitude de santé qu'est la vigueur de l'incorruption." Le corps du Christ était donc incorruptible et par suite sans aucune déficience.
3. La peine est une conséquence de la faute. Mais chez le Christ, il n'y avait aucune faute, selon cette parole (1 P 2, 22) : "Il n'a pas commis de péché." Il ne devait donc pas y avoir en lui ces déficiences corporelles qui sont les peines du péché.
4. Aucun sage n'assume ce qui l'empêche d'atteindre sa fin propre. Mais il semble que les déficiences corporelles créent de multiples obstacles à la fin de l'Incarnation.
- 1° En premier lieu elles empêchent l'homme de la connaître, selon Isaïe (5, 22) : "Il était méprisé et le dernier des hommes, homme de douleurs et connaissant la souffrance : son visage était comme caché et en butte au mépris ; c'est pourquoi nous n'avons fait de lui aucun cas."
- 2° En second lieu, le souhait des saints patriarches ne semble pas s'être réalisé, alors qu'il s'exprimait ainsi dans Isaïe (51, 9) : "Lève-toi, lève-toi, revêts-toi de force, bras du Seigneur."
- 3° Enfin il aurait été normal que la puissance du diable fût vaincue, et l'infirmité humaine guérie, par la force plutôt que par la faiblesse.
Il ne convenait donc pas que le Fils de Dieu assumât la nature humaine avec ses infirmités ou ses déficiences corporelles.
Cependant :
Nous lisons (He 2, 8) : "Parce qu'il a souffert et a été lui-même éprouvé, il peut secourir ceux qui sont éprouvés." Or le Fils de Dieu est venu en ce monde précisément pour nous venir en aide ; et c'est pourquoi David disait (Ps 121, 1) : "J'ai levé les yeux vers les montagnes, d'où me viendra le secours." Il convenait donc que le Fils de Dieu assumât une chair soumise aux infirmités humaines, afin de pouvoir en elle souffrir, être éprouvé, ainsi nous porter secours.
Conclusion :
Il convenait que le corps assumé par le Fils de Dieu fût soumis aux infirmités et aux souffrances humaines principalement pour trois motifs.
- 1° Le Fils de Dieu, en assumant la chair, est venu en ce monde satisfaire pour le péché du genre humain. Or, on satisfait pour le péché d'un autre en prenant sur soi la peine due au péché de l'autre. Les infirmités corporelles, comme la mort, la faim, la soif, etc., sont le châtiment du péché, lequel a été introduit dans le monde par Adam, selon l'épître aux Romains (5, 11) : "Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort." Il était donc convenable, relativement à la fin de l'Incarnation, que le Christ assumât pour nous ces pénalités de notre chair, selon la parole d'Isaïe (53, 4) : "Il a véritablement porté nos souffrances."
- 2° Il le fallait pour confirmer notre foi en l'Incarnation. La nature humaine n'était connue des hommes qu'avec cette sujétion à des déficiences corporelles. Si le Fils de Dieu avait assumé la nature humaine sans ces déficiences on aurait donc pu croire qu'il n'était pas homme véritable, et qu'il n'avait qu'une chair irréelle, comme l'ont prétendu les manichéens. C'est pourquoi, dit l'épître aux Philippiens (2, 7) : "Il s'est anéanti lui-même en prenant la forme d'un esclave, en se rendant semblable aux hommes, et il a été reconnu pour homme en tout ce qui a paru de lui." C'est pourquoi également Thomas fut ramené à la foi par la vue des plaies (Jn 20, 26).
- 3° Le Christ nous donne l'exemple de la patience en supportant courageusement les souffrances et les infirmités humaines. De là cette parole (He 12, 3) : "Il a soutenu de la part des pécheurs une violente opposition, afin que vous ne vous laissiez pas abattre par le découragement."
Solutions :
1. La satisfaction pour les péchés d'autrui a, en guise de matière, les peines qu'on souffre pour eux, mais elle a pour principe la disposition habituelle de l'âme qui incline la volonté à satisfaire pour autrui, et dont la satisfaction tire son efficacité. Car cette satisfaction ne serait pas efficace si elle ne procédait pas de la charité, comme on le dira plus tard. Il a donc fallu que l'âme du Christ soit parfaite quant aux habitus de science et de vertu, pour être capable de satisfaire ; il a fallu que son corps soit sujet aux infirmités pour que la satisfaction ne soit pas privée de matière.
2. Selon le rapport naturel qui existe entre l'âme et le corps, il est très vrai que la gloire de l'âme rejaillit sur le corps. Mais ce rapport naturel était soumis chez le Christ à la volonté divine qui renfermait la béatitude dans l'âme et l'empêchait de rejaillir sur le corps. La chair éprouvait les souffrances d'une nature passible, dit saint Jean Damascène : "La volonté divine permettait à la chair de pâtir et d'agir conformément à ses propriétés naturelles."
3. La peine suit toujours la faute, actuelle ou originelle, soit de celui qui est puni, soit d'un autre, pour lequel satisfait celui qui subit la peine. Ce dernier cas est celui du Christ, selon Isaïe (53, 6) : "Il a été transpercé à cause de nos iniquités, broyé à cause de nos crimes."
4. La faiblesse assumée par le Christ, loin d'être un obstacle à la fin de l'Incarnation, l'a extrêmement favorisée, nous venons de le dire. Et bien qu'elle ait voilé sa divinité, elle manifestait néanmoins son humanité, qui est la voie par laquelle nous parvenons à la divinité, selon l'épître aux Romains (5, 1) : "Nous avons accès à Dieu par Jésus Christ." - D'autre part, ce que les anciens patriarches désiraient chez le Christ, ce n'était pas la force corporelle, mais bien la force spirituelle par laquelle le Sauveur a vaincu le diable et guéri notre faiblesse humaine.
Article 2 ‒ Le Christ a-t-il assumé la nécessité de subir les déficiences du corps ?
Objections :
1. En effet, on lit dans Isaïe (53, 7) : "Il s'est offert parce que lui-même l'a voulu", et il s'agit de son offrande à la passion. Or la volonté s'oppose à la nécessité. Donc ce n'est pas par nécessité que le Christ a été soumis aux déficiences du corps.
2. Saint Jean Damascène écrit : "On ne doit admettre rien de forcé dans le Christ ; tout en lui est volontaire." Mais ce qui est volontaire ne saurait être nécessaire. Les déficiences corporelles ne se trouvaient donc pas dans le Christ d'une manière nécessaire.
3. La nécessité est imposée par quelqu'un de plus puissant. Mais aucune créature n'est plus puissante que l'âme du Christ, à laquelle il appartenait de conserver son propre corps. Les déficiences ou les infirmités corporelles n'étaient donc pas nécessaires chez le Christ.
Cependant :
L'Apôtre écrit (Rm 8, 3) : "Dieu a envoyé son Fils dans une chair semblable à celle du péché." Or la condition de notre chair de péché, c'est de se trouver dans la nécessité de mourir et de subir les autres genres de souffrance. Il faut donc également admettre une telle nécessité dans la chair du Christ.
Conclusion :
Il y a un double genre de nécessité la nécessité de coaction imposée par un agent extérieur : cette nécessité contrarie à la fois la nature et la volonté, qui sont toutes deux des principes intrinsèques ;
- et une nécessité naturelle, qui vient des principes naturels d'un être, tels que la forme : c'est ainsi qu'il est nécessaire que le feu chauffe ;
- ou la matière : ainsi est-il nécessaire que le corps composé d'éléments contraires soit corruptible.
Si l'on considère la nécessité qui vient de la matière, le corps du Christ était nécessairement soumis à la mort et aux autres déficiences analogues car, on l'a dit : "La volonté divine permettait à la chair de pâtir et d'agir conformément à ses propriétés naturelles". Or une telle nécessité, nous venons de le voir, vient des principes du corps humain.
Mais si nous parlons de la nécessité de coaction en tant qu'elle contrarie la nature corporelle, ici aussi le corps du Christ, selon la condition de sa nature propre, était soumis par nécessité aux clous qui le perçaient et au fouet qui le frappait.
Mais en tant qu'une telle nécessité contrarie la volonté, il est évident que le Christ ne subissait pas ces déficiences par nécessité, ni à l'égard de la volonté divine, ni à l'égard de la volonté humaine considérée absolument, en tant qu'elle suit la délibération de la raison, mais seulement par rapport au mouvement naturel de sa volonté, en tant que, par nature, elle fuit la mort et tout dommage corporel.
Solutions :
1. Il faut dire que le Christ "s'est offert parce qu'il l'a voulu" par sa volonté divine, et par sa volonté humaine délibérée. Mais la mort était contraire au mouvement naturel de la volonté humaine, remarque saint Jean Damascène.
2. Cette objection est résolue par ce que nous venons de dire.
3. Rien ne fut plus puissant que l'âme du Christ, absolument parlant. Pourtant, il n'en reste pas moins vrai que quelque chose pouvait être plus puissant qu'elle par rapport à un effet particulier, comme par exemple la pénétration des clous dans sa chair, si l'on considère l'âme du Christ dans la nature et la puissance qui lui sont propres.
Article 3 ‒ Le Christ a-t-il contracté les déficiences du corps ?
Objections :
1. On dit que nous "contractons" ce que nous tirons, avec la nature, de notre origine. Mais le Christ, par son origine, a dû recevoir de sa mère, avec la nature humaine, les déficiences et les infirmités corporelles, car la chair de sa mère était soumise à ces mêmes déficiences. Il semble donc que le Christ les a vraiment contractées.
2. Ce qui vient des principes mêmes de la nature est reçu en même temps qu'elle, et par là se trouve contracté. Or les pénalités dont nous parlons viennent des principes de la nature humaine. Le Christ les a donc contractées.
3. Par ces déficiences, le Christ est rendu semblable aux autres hommes, selon l'épître aux Hébreux (2, 17). Mais les autres hommes ont contracté ces déficiences. Il semble donc que le Christ, lui aussi, les a contractées.
Cependant :
Ces déficiences sont contractées du fait du péché (Rm 5, 12) : "Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort." Mais chez le Christ le péché n'avait pas sa place. Le Christ n'a donc pas contracté les déficiences corporelles.
Conclusion :
Le verbe "contracter" (contrahere : attirer : de tirer : trahere ; ensemble : cum) signifie un rapport entre l'effet et sa cause, c'est-à-dire que l'on "contracte" ce que l'on attire nécessairement à soi en même temps que sa cause. Or, la cause de la mort et des déficiences de la nature humaine, c'est le péché ; car "par le péché la mort est entrée dans ce monde" (Rm 5, 12). Donc ces déficiences sont "contractées" à proprement parler par ceux-là seulement qui les encourent du fait de la dette du péché. Mais le Christ n'a pas connu ces déficiences à cause de la dette du péché ; car, en commentant saint Jean (3, 31) : "Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tout", saint Augustin nous dit : "Le Christ vient d'en haut, c'est-à-dire de ces hauteurs que connut la nature humaine avant le péché du premier homme." Il a pris en effet la nature humaine sans péché, avec cette pureté où elle se trouvait dans l'état d'innocence.
Et de la même manière il aurait pu assumer une nature humaine sans ses déficiences. Il est donc évident que le Christ n'a pas contracté les déficiences corporelles comme s'il les avait reçues en vertu d'une dette de péché, mais qu'il les a assumées de sa propre volonté.
Solutions :
1. La chair de la Vierge a été conçue dans le péché originel[1] : et c'est pourquoi elle a contracté ces déficiences. Mais le Christ a assumé de la Vierge une nature sans péché. De la même manière il aurait pu assumer une nature exempte de peine ; mais pour accomplir l'oeuvre de notre rédemption, il a voulu prendre sur lui la peine, nous l'avons dit. Il n'a donc pas contracté les déficiences corporelles, mais il les a assumées volontairement.
2. Il faut dire que la cause de la mort et des autres misères corporelles de la nature humaine est double. Il y a une cause éloignée qui vient des principes matériels du corps humain, en tant qu'il est composé d'éléments contraires. Mais cette cause se trouvait empêchée par la justice originelle. C'est pourquoi la cause prochaine de la mort et des autres misères est le péché qui détruit la justice originelle. Et puisque le Christ était sans péché, on ne peut pas dire qu'il avait contracté les déficiences corporelles, mais qu'il les avait assumées volontairement.
3. Le Christ a été rendu semblable aux autres hommes par ces déficiences quant à leur qualité, non quant à leur cause. Et c'est pourquoi il ne les a pas contractées comme les autres hommes.
Article 4 ‒ Le Christ a-t-il assumé toutes les déficiences corporelles ?
Objections :
1. Selon saint Jean Damascène : "Ce qui ne peut être assumé ne peut être guéri." Mais le Christ venait guérir toutes nos déficiences. Il devait donc les assumer toutes.
2. On a dit précédemment que le Christ, afin de satisfaire pour nous, devait posséder dans l'âme des habitus capables de la parfaire, et dans le corps, des déficiences. Mais dans son âme, le Christ a assumé la plénitude de toute grâce ; il a donc dû, dans son corps, assumer toutes les déficiences.
3. Parmi toutes les déficiences corporelles, la mort tient la première place. Mais le Christ a voulu mourir. A plus forte raison devait-il assumer toutes les déficiences.
Cependant :
Des réalités opposées ne peuvent se trouver en même temps dans le même sujet. Or certaines infirmités se contrarient mutuellement, étant causées par des principes opposés. Le Christ n'a donc pas pu assumer toutes les infirmités humaines.
Conclusion :
Le Christ a assumé les déficiences de l'homme afin de satisfaire pour le péché de la nature humaine ; pour cela il fallait qu'il possédât aussi dans son âme la perfection de la science et de la grâce. Le Christ devait donc assumer les déficiences qui viennent du péché commun à toute la nature, et qui pourtant ne s'opposent pas à la perfection de la science et de la grâce.
Ainsi donc il ne convenait pas qu'il prît sur lui toutes les déficiences ou infirmités humaines. Il y en a parmi elles, en effet, qui s'opposent à la perfection de la science et de la grâce, telles l'ignorance, l'inclination au mal, la difficulté à faire le bien.
D'autre part il y a certaines déficiences qui ne sont pas encourues par toute la nature humaine à cause du péché de notre premier père. Elles se trouvent chez certains individus et ont des causes spéciales, comme la lèpre, l'épilepsie, etc. Tantôt elles sont produites par la faute de l'homme, comme une vie déréglée ; tantôt elles proviennent d'une malformation. Or ni l'une ni l'autre de ces causes ne s'appliquent au Christ, car sa chair a été conçue du Saint-Esprit, dont la sagesse et la puissance sont infinies, et qui ne peut ni errer ni faillir ; et le Christ lui-même n'a mis aucun désordre dans la conduite de sa vie.
Mais il y a certaines déficiences qui se trouvent communément chez tous les hommes, du fait du péché de notre premier père : ce sont la mort, la faim, la soif, etc. Toutes ces déficiences, le Christ les a prises à son compte. Saint Jean Damascène les appelle "les passions naturelles et irréprochables" : naturelles, parce que communes à toute la nature humaine ; irréprochables, parce qu'elles n'impliquent pas un manque de science ou de grâce.
Solutions :
1. Toutes les déficiences particulières des hommes proviennent de la corruptibilité et de la possibilité du corps, auxquelles se surajoutent certaines causes particulières. Le Christ est venu en aide à la possibilité et à la corruptibilité de notre corps en les prenant sur lui, et par voie de conséquence il a guéri toutes nos autres déficiences.
2. La plénitude de toute grâce et de toute science était due à l'âme du Christ, considérée en elle-même du fait qu'elle était assumée par le Verbe de Dieu. C'est pourquoi le Christ possédait absolument toute plénitude de sagesse et de grâce. Mais il n'assuma nos déficiences que par miséricorde, afin de satisfaire pour notre péché, et non parce qu'elles lui convenaient par elles-mêmes ; aussi ne devait-il pas les assumer toutes, mais seulement celles qui lui permettaient de satisfaire pour le péché de toute la nature humaine.
3. La mort s'est transmise à tous les hommes à partir du péché de notre premier père ; il n'en est pas de même de certaines autres déficiences, moins graves pourtant que la mort. C'est pourquoi la comparaison alléguée ne vaut pas.
IIIa, Question 15 — LES DÉFICIENCES DE L'ÂME ASSUMÉES PAR LE CHRIST
Question 15 : LES DÉFICIENCES DE L'ÂME ASSUMÉES PAR LE CHRIST
1. Y a-t-il eu chez le Christ du péché ? - 2. Y avait-il chez le Christ le foyer du péché ? - 3. Y a-t-il eu chez le Christ de l'ignorance ? - 4. L'âme du Christ était-elle passible ? - 5. Y a-t-il eu chez le Christ de la douleur sensible ? - 6. De la tristesse ? - 7. De la crainte ? - 8. De l'étonnement ? - 9. De la colère ? - 10. Le Christ a-t-il été à la fois voyageur et compréhenseur ?
Article 1 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ du péché ?
Objections :
1. On dit dans le Psaume (22, 2) : "Mon Dieu, mon Dieu, regarde-moi, pourquoi m'as-tu abandonné ? Le cri de mes fautes éloigne de moi le salut." Or ces paroles s'appliquent au Christ en personne, puisque lui-même les a prononcées sur la croix. C'est donc qu'il y eut en lui des fautes.
2. L'Apôtre écrit (Rm 5, 12) : "Tous ont péché en Adam, parce que tous se trouvent en lui par leur origine." Il a donc péché en Adam.
3. L'Apôtre écrit (He 2, 18) : "Du fait que le Christ a souffert et a été éprouvé, il peut secourir ceux qui ont été éprouvés." Mais c'est surtout contre le péché que nous avons besoin de son secours. Il apparaît donc qu'il y avait chez lui du péché.
4. Il est écrit (2 Co 5, 21) : "Celui qui n'avait pas connu le péché", le Christ, "Dieu l'a fait péché pour nous." Mais ce qui est fait par Dieu existe vraiment. Donc, chez le Christ, il y a eu vraiment du péché.
5. Selon saint Augustin : "Dans le Christ homme, le Fils de Dieu s'est offert à nous en exemple de vie". Mais l'homme avait besoin d'exemple non seulement pour bien vivre, mais aussi pour se repentir de ses péchés. Il semble donc que le Christ a dû connaître le péché afin de pouvoir donner par son repentir l'exemple de la pénitence.
Cependant :
Le Christ lui-même a dit (Jn 8, 46) : "Qui de vous me convaincra de péché ?"
Conclusion :
Nous l'avons dit plus haut, le Christ a pris nos déficiences afin de satisfaire pour nous, pour manifester la vérité de sa nature humaine, et enfin pour nous donner l'exemple de la vertu. De ces trois points de vue, il est évident qu'il ne devait pas assumer la déficience du péché. En premier lieu parce que le péché ne sert à rien pour la satisfaction ; bien plus il empêche son efficacité car, selon l'Ecclésiastique (34, 19) : "Le Très-Haut n'agrée pas les dons des méchants." De même, le péché n'est pas une preuve de la vérité de la nature humaine, car il ne fait pas partie de cette nature qui a Dieu pour cause ; il est plutôt introduit contre la nature "par une semence du diable", comme dit saint Jean Damascène. Enfin, en péchant, le Christ ne pouvait pas donner l'exemple de la vertu, le péché étant son contraire. Le Christ n'a donc d'aucune manière assumé la déficience du péché, ni originel, ni actuel, selon saint Pierre (1 P 2, 22) : "Il n'a pas commis de péché."
Solutions :
1. Comme dit saint Jean Damascène on attribue quelque chose au Christ tantôt par appropriation naturelle et hypostatique, comme lorsqu'on dit qu'il s'est fait homme et qu'il a souffert pour nous ; tantôt par appropriation personnelle et relative en ce qu'on lui attribue en notre nom personnel certaines choses qui ne lui conviennent d'aucune façon lorsqu'on le considère en lui-même. Aussi, parmi les sept règles de Ticonius présentées par saint Augustin, la première a trait "au Seigneur et à son corps, le Christ et l'Église étant regardés comme une seule personne". Sous ce rapport, le Christ parle, au nom de ses membres, du cri de ses fautes, alors qu'en lui, qui est la tête, il n'y avait aucune faute.
2. Comme le dit encore saint Augustin, le Christ ne se trouvait pas tout à fait de la même manière que nous en Adam et en les autres patriarches. Car nous avons été en Adam en ce sens que nous procédons de lui selon le principe séminal et selon la substance corporelle. En effet, poursuit saint Augustin, "il y a dans la semence une matière corporelle visible et un principe invisible : tous les deux proviennent d'Adam. Mais si le Christ a pris la substance visible de sa chair du corps de la Vierge, en revanche le principe de sa conception ne vient pas de la semence d'un homme, il est tout autre et vient d'en haut". Le Christ ne se trouvait donc pas en Adam par voie d'origine séminale, mais seulement par voie d'origine matérielle. Voilà pourquoi le Christ n'a pas reçu sa nature d'Adam, comme d'un principe actif, mais seulement d'une manière matérielle, et le principe actif en fut le Saint-Esprit. De même Adam a pris son corps matériellement du limon de la terre, tandis qu'il l'a reçu de Dieu comme principe actif Voilà pourquoi le Christ n'a pas péché en Adam, car il ne se trouvait en lui qu'en raison de sa matière.
3. Le Christ, par ses épreuves et ses souffrances, nous a porté secours en satisfaisant pour nous.
Mais le péché, loin de concourir à la satisfaction, l'entrave bien plutôt, nous venons de le dire. Aussi était-il nécessaire que le Christ fût pur de tout péché ; autrement la peine qu'il endurait eût été due pour ses propres fautes.
4. Dieu "a fait le Christ péché", non en ce sens qu'il y a chez lui du péché, mais en ce sens qu'il a fait de lui une victime pour le péché. C'est ainsi qu'il est dit dans Osée (4, 8), à propos des prêtres qui, selon la loi, mangeaient les victimes offertes pour le péché : "Ils mangeront les péchés de mon peuple." De même il est dit dans Isaïe (53, 6) : "Le Seigneur a placé sur lui les iniquités de nous tous", ce qui signifie que Dieu a livré le Christ en victime pour les péchés de tous les hommes.
Ou bien on pourrait dire que Dieu "l'a fait péché" parce qu'il lui a donné "une chair semblable à celle du péché" (Rm 8, 3) : ce qui se réfère au corps passible et mortel assumé par le Christ.
5. Le pénitent peut donner un louable exemple, non pas du fait qu'il a péché, mais parce qu'il subit volontiers la peine due à son péché. Aussi le Christ a-t-il donné un plus grand exemple aux pénitents en acceptant de subir la peine non pour ses propres fautes, mais pour les péchés des autres.
Article 2 ‒ Y avait-il chez le Christ le foyer du péché ?
Objections :
1. Le foyer du péché dérive du même principe que la possibilité ou la mortalité du corps, à savoir la perte de la justice originelle. C'est grâce à celle-ci en effet que les puissances inférieures de l'âme se trouvaient soumises à la raison, et le corps à l'âme. Or, le corps du Christ était passible et mortel. Il devait donc y avoir chez lui aussi le foyer du péché.
2. Saint Jean Damascène écrit : "La volonté divine permettait à la chair du Christ de souffrir et d'opérer ce qui lui était propre." Mais le propre de la chair est de désirer ce qui lui procure du plaisir. Et puisque le foyer du péché n'est autre que la convoitise, ainsi que le remarque la Glose sur l'épître aux Romains (7, 8), il semble bien qu'il y avait chez le Christ le foyer du péché.
3. En raison de ce foyer du péché, "la chair convoite contre l'esprit" (Ga 5, 17). Mais l'esprit se montre d'autant plus fort et digne de la couronne qu'il maîtrise davantage son ennemi, c’est-à-dire la convoitise de la chair, selon cette parole (2 Tm 2, 5) : "On ne couronnera que celui qui aura combattu selon les règles." Or, le Christ avait un esprit très fort, très victorieux et suprêmement digne de la couronne, selon l'Apocalypse (6, 2) : "La couronne lui a été donnée, et il partit en vainqueur, pour vaincre encore." Il semble donc qu'il devait y avoir, chez le Christ surtout, le foyer du péché.
Cependant :
Il est décrit (Mt 1, 20) : "Ce qui est né en elle vient du Saint-Esprit." Mais le Saint-Esprit exclut le péché, et cette inclination au mal que l'on appelle le foyer du péché. Ce foyer ne pouvait donc se trouver dans le Christ.
Conclusion :
Nous l'avons déjà dit le Christ a possédé d'une manière très parfaite la grâce et toutes les vertus. Or, la vertu morale qui se trouve dans la partie irrationnelle de l'âme, rend cette partie soumise à la raison, et elle le fait d'autant plus qu'elle-même est plus parfaite. Ainsi la tempérance soumet le concupiscible ; la force et la douceur soumettent l'irascible, comme nous l'avons montré dans la deuxième Partie. D'autre part le foyer du péché consiste dans une inclination de l'appétit sensible vers ce qui est contraire à la raison. Il apparaît donc avec évidence que plus la vertu est parfaite dans un individu, plus elle affaiblit le foyer du péché. Et puisque le Christ possédait la vertu au suprême degré, il s'ensuit que le foyer du péché n'existait pas chez lui, d'autant plus qu'une telle déficience ne peut s'ordonner à la satisfaction, mais porte plutôt vers son contraire.
Solutions :
1. Les puissances inférieures appartenant à l'appétit sensible sont aptes par nature à obéir à la raison ; il n'en est pas de même des forces et des humeurs corporelles, ni non plus de l'âme végétative comme le montre Aristote. C'est pourquoi la vertu parfaite, qui se conforme à la droite raison, n'exclut pas la possibilité du corps ; tandis qu'elle exclut le foyer du péché, qui se définit par la résistance de l'appétit sensible à la raison.
2. La chair convoite naturellement tout ce qui lui apporte du plaisir, par la convoitise de l'appétit sensible. Mais l'homme étant animal raisonnable, sa chair ne convoite un objet que conformément à l'ordre de la raison. C'est ainsi que la chair du Christ, par un désir de l'appétit sensible, convoitait naturellement le manger, le boire, le sommeil et les autres biens de ce genre, qui sont objet de désir raisonnable, comme le montre saint Jean Damascène ; il ne suit donc pas de là que le Christ avait en lui le foyer du péché, qui suppose un désir déraisonnable des biens sensibles.
3. Une certaine force de l'esprit se manifeste par la résistance aux convoitises de la chair qui la contrarient ; mais cette force de l'esprit se manifeste bien davantage, si elle est capable de dominer totalement la chair pour qu'elle ne puisse plus convoiter contre l'esprit. Et tel était le cas du Christ, dont l'esprit atteignait le plus haut degré de force. Et bien que le Christ n'ait pas eu à soutenir ces combats intérieurs suscités par le foyer du péché, il a enduré les assauts extérieurs du monde et du diable ; c'est en les repoussant qu'il a mérité la couronne du vainqueur.
Article 3 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de l'ignorance ?
Objections :
1. Il existe vraiment chez le Christ ce qui lui revient selon la nature humaine, bien que cela ne lui revienne pas selon la nature divine, comme la souffrance et la mort. Mais l'ignorance convient au Christ selon la nature humaine, car saint Jean Damascène dit : "Il assuma une nature ignorante et servile." Il y eut donc vraiment de l'ignorance chez le Christ.
2. On est ignorant pas défaut de connaissance. Mais il y a au moins une connaissance qui fit défaut au Christ, puisque l'Apôtre écrit (2 Co 5, 21) : "Celui qui n'a pas connu le péché a été fait péché pour nous." Le Christ ignorait donc quelque chose.
3. Nous lisons dans Isaïe (8, 4) : "Avant que l'enfant sache dire "papa" et "maman", la puissance de Damas sera enlevée." Or l'enfant en question, c'est le Christ. Le Christ ignorait donc certaines choses.
Cependant :
On ne supprime pas l'ignorance par l'ignorance. Or le Christ est venu pour détruire nos ignorances, car il est venu pour apporter la lumière à ceux qui sont assis dans les ténèbres et à l'ombre de la mort. Il ne pouvait donc y avoir de l'ignorance dans le Christ.
Conclusion :
De même que le Christ possédait la plénitude de la grâce et de la vertu, de même il possédait aussi la plénitude de toute science, comme nous l'avons montré. Et de même que la plénitude de grâce et de vertu exclut en lui le foyer du péché, ainsi la plénitude de science exclut l'ignorance à laquelle elle s'oppose. Il n'y eut donc pas plus d'ignorance en lui qu'il n'y eut de foyer de péché.
Solutions :
1. La nature assumée par le Christ peut être envisagée à un double point de vue :
- 1° Tout d'abord dans sa raison spécifique ; c'est sous ce rapport que saint Jean Damascène la déclare ignorante et servile, car il ajoute : "La nature de l'homme est en effet au service de Dieu qui l'a faite, et elle ne possède pas la connaissance de l'avenir."
- 2° En second lieu on peut considérer la nature assumée par le Christ dans son union à l'hypostase divine, d'où lui vient la plénitude de science et de grâce, selon saint Jean : "Nous l'avons vu, comme Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité." A ce point de vue, il n'y avait pas d'ignorance dans la nature humaine du Christ.
2. On dit que le Christ n'a pas connu le péché, en ce sens qu'il n'en a pas fait l'expérience. Il l'a connu cependant par connaissance objective.
3. Le prophète parle ici de la connaissance humaine du Christ. Il veut donc dire ceci : Avant que l'enfant sache humainement nommer son père, c'est-à-dire Joseph, qui était son père putatif, et sa mère, c'est à dire Marie, la puissance de Damas sera enlevée. Il ne faut pas l'entendre en ce sens qu'à un moment donné le Christ fut homme et ignora quelque chose : mais "avant qu'il sache", c'est-à-dire avant qu'il devienne un homme possédant une science humaine, la puissance de Damas et les dépouilles de Samarie devaient être enlevées par le roi d'Assyrie, si l'on prend le texte au sens littéral ; et si on le prend au sens spirituel, comme le fait saint Jérôme "Avant sa naissance, le Christ devait sauver son peuple par la seule invocation de son nom."
Pourtant saint Augustin, dans un sermon sur l'Épiphanie, explique que la prophétie s'est accomplie au moment de l'adoration des Mages. Il dit en effet : "Avant que son corps humain pût proférer des paroles humaines, il a reçu la puissance de Damas, c'est-à-dire les richesses dont Damas s'enorgueillissait ; et, parmi les richesses, on donne le premier rang à l'or. Quant aux dépouilles de Samarie, elles lui appartenaient également. La Samarie en effet est mise ici pour l'idolâtrie, car le peuple de ce pays s'est tourné vers le culte des idoles. Ce furent donc les premières dépouilles que l'enfant arracha à l'idolâtrie. Comme on le voit d'après cette interprétation, les mots "avant que l'enfant sache" signifient "avant qu'il montre sa science".
Article 4 ‒ L'âme du Christ était-elle passible ?
Objections :
1. Aucun être ne pâtit que par l'action d'un plus puissant que lui, car "l'agent l'emporte sur le patient", ainsi que le démontrent saint Augustin et Aristote. Mais aucune créature ne fut plus éminente que l'âme du Christ. Celle-ci n'a donc pu pâtir d'aucune créature. Ainsi elle ne devait pas être passible, car la puissance de pâtir aurait été vaine en lui.
2. Cicéron dit que les passions de l'âme sont des maladies. Mais l'âme du Christ ne pouvait être malade, car la maladie de l'âme est une conséquence du péché, selon le Psaume (41, 5) : "Guéris mon âme, parce que j'ai péché contre toi." Il n'y avait donc pas de passions de l'âme chez le Christ.
3. Les passions de l'âme semblent être identiques au foyer du péché ; et c'est pour cette raison que l’apôtre les appelle "passions pécheresses" (Rm 7, 5). Or dans le Christ, il n'y avait pas de foyer de péché comme on l’a dit. Il n'y eut donc passions pas en lui semble-t-il, de passion ; et par conséquent son âme n’était pas passible.
Cependant :
Le psalmiste parlant au nom du Christ, dit (88, 4) : "Mon âme est rassasiée de maux", ce qui s'entend non de péchés, mais de maux humains, ou comme l'explique la Glose, "de douleurs". L'âme du Christ était donc passible.
Conclusion :
L'âme, unie au corps, peut pâtir d'une double manière, selon qu'il s'agit d'une passion corporelle ou d'une passion psychique, animale :
- 1° Elle pâtit corporellement par une lésion du corps. L'âme, en effet, étant la forme du corps, ne constitue avec lui qu'un seul être ; aussi, quand le corps subit une passion corporelle, l'âme se trouve-t-elle atteinte par accident, sous le rapport de son existence dans le corps. Et comme le corps du Christ, nous l'avons dit était passible et mortel, il s'ensuit nécessairement que l'âme aussi était passible de cette manière.
- 2° Mais l'âme peut pâtir encore d'une passion psychique ou animale, dans les opérations qui lui sont propres, et dans celles où elle a plus de part que le corps. Et l'on dit, de ce point de vue, que l’âme pâtit, même selon l'intellection et la sensation. Cependant, comme nous l'avons dit dans la deuxième Partie, les véritables passions de l'âme, à proprement parler, sont les affections de l'appétit sensible. Or, celles-ci se trouvaient dans le Christ tout aussi bien que les autres éléments de la nature humaine. De là cette parole de saint Augustin : "Quand, sous la forme d'esclave, le Seigneur a daigné vivre de la vie humaine, lui-même a fait des affections l'usage qu'il jugeait nécessaire. Si le corps et l'âme humaine sont en lui une vérité, la sensibilité humaine en lui n'est pas un mensonge."
Il faut reconnaître néanmoins que ces passions ne se trouvaient pas dans le Christ de la même manière qu'en nous, selon une triple différence.
- 1° Sous le rapport de leur objet : les passions nous portent la plupart du temps vers des biens illicites, ce qui ne pouvait se produire dans le Christ.
- 2° Sous le rapport de leur principe : nos passions devancent souvent le jugement de la raison, tandis que, dans le Christ, tous les mouvements de l'appétit sensible naissaient sous le contrôle de la raison. Ce qui fait dire à saint Augustin : "Ces mouvements, le Christ les a accueillis quand il l'a voulu, en vertu d'un plan très précis, de même qu'il est devenu homme quand il l'a voulu."
- 3° Sous le rapport de leur effet : en nous il arrive que les mouvements passionnels ne se cantonnent pas dans l'appétit sensible, mais qu'ils entraînent la raison. Cela ne se produit pas chez le Christ. Il maîtrisait les mouvements de la nature charnelle de telle sorte qu'ils demeuraient dans l'appétit sensible sans entraver d'aucune manière le droit usage de la raison. Et c'est ce que dit saint Jérôme : "Notre Seigneur, pour montrer qu'il était devenu homme véritable, a éprouvé véritablement de la tristesse ; mais, parce que cette passion ne dominait pas son âme, il est dit seulement dans l'Évangile qu'il commença à s'attrister, comme s'il s'agissait plutôt d'une pro-passion." D'après ce texte, la passion proprement dite serait donc celle qui domine l'esprit, c'est-à-dire la raison ; la pro-passion, c'est la passion qui, commencée dans l'appétit sensible, ne s'étend pas au-delà.
Solutions :
1. L'âme du Christ, surtout par la puissance divine, pouvait résister aux passions et les empêcher de dominer. Mais, de sa propre volonté, le Christ consentait à les subir, tant dans son corps que dans son âme.
2. Cicéron se range ici à l'opinion des stoïciens qui ne donnaient pas le nom de passions à tous les mouvements de l'appétit sensible, mais seulement à ceux qui étaient désordonnés. Il est bien évident que des passions de ce genre ne se trouvaient pas chez le Christ.
3. Les "passions pécheresses" sont des mouvements de l'appétit sensible inclinant aux actions illicites. Il ne peut pas en être question à propos du Christ, pas plus que du foyer du péché.
Article 5 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de la douleur sensible ?
Objections :
1. Saint Hilaire écrit : "Puisque mourir pour le Christ, c'est vivre, pourquoi s'imaginer que dans le mystère de sa mort, il a éprouvé de la douleur, lui qui donne la vie en récompense à ceux qui meurent pour lui ?" Et plus loin : "Le Fils unique de Dieu s'est fait homme véritable sans cesser d'être Dieu : frappé de coups, accablé de blessures, chargé de chaînes, suspendu à la croix, tout cela le faisait sans doute pâtir du choc reçu, mais sans lui faire éprouver de douleur." Le Christ n'a donc pas éprouvé de véritable douleur.
2. C'est le propre de la chair conçue dans le péché, que d'être soumise à la nécessité de la douleur. Mais la chair du Christ n'a pas été conçue avec le péché, puisqu'elle a été conçue du Saint-Esprit dans le sein de la Vierge. Elle n'a donc pas été soumise à la nécessité de connaître la douleur.
3. La jouissance que l'on éprouve à contempler les choses divines diminue le sentiment de la douleur : c'est ainsi que la considération de l'amour divin, chez les martyrs soumis aux supplices, rendait leur douleur plus tolérable. Or l'âme du Christ jouissait souverainement de la contemplation de Dieu, dont elle voyait l'essence, comme on l'a dit plus haut. Elle ne pouvait donc pas éprouver de douleur.
Cependant :
Nous lisons dans Isaïe (53, 4) : "Il a véritablement porté nos douleurs."
Conclusion :
Comme il ressort de ce que nous avons dit dans la deuxième Partie, pour qu'il y ait véritablement douleur sensible, il faut une lésion du corps, et le sentiment de cette lésion. Or le corps du Christ pouvait subir une lésion, étant passible et mortel, nous l'avons dit plus haut. D'autre part, le sentiment de cette lésion ne pouvait lui faire défaut, puisque son âme était en possession parfaite de toutes ses puissances naturelles. Sans aucun doute par conséquent, le Christ a véritablement éprouvé de la douleur.
Solutions :
1. Dans le passage cité et d'autres semblables, saint Hilaire n'entend pas exclure de la chair du Christ la vérité de la douleur, mais seulement sa nécessité. Aussi, après les paroles que nous avons rapportées, ajoute-t-il : "Ce n'est pas parce qu'il avait faim ou soif, ou parce qu'il pleurait que le Seigneur s'est montré en train de boire, de manger ou de s'affliger, mais c'était afin de prouver la réalité de son corps ; il s'est plié aux habitudes du corps, en leur donnant satisfaction, conformément à notre nature. Autrement dit, lorsqu'il a pris de la boisson ou de la nourriture, il n'a pas cédé à une nécessité corporelle, mais à la manière de faire habituelle." Et en parlant de nécessité, l'auteur se réfère ici à la cause première de ces déficiences, qui est le péché, comme nous l'avons dite, ce qui revient à dire que la chair du Christ n'a pas été soumise nécessairement à ces déficiences, du fait qu'elle n'a pas connu le péché. C'est pourquoi saint Hilaire ajoute : "Le Christ a possédé un corps avec une origine propre ; son existence ne lui vient pas d'une conception humaine viciée, mais c'est de la vertu de sa propre puissance qu'il subsiste en la forme de notre corps." Néanmoins, si l'on considère la cause prochaine de ces déficiences, qui est le rassemblement d'éléments contraires, il faut reconnaître que la chair du Christ s'y est trouvée soumise nécessairement.
2. La chair conçue dans le péché est soumise à la douleur non seulement par le déterminisme de ses principes naturels, mais encore par la nécessité que crée la responsabilité du péché. Or cette nécessité ne se trouve pas chez le Christ, mais seulement le déterminisme des principes naturels.
3. Comme on l'a dit par une dispensation de la puissance divine du Christ, la béatitude était contenue et, ne rejaillissant pas sur le corps, ne lui enlevait pas la possibilité ni la mortalité. Pour la même raison, la jouissance de la contemplation était contenue dans l'esprit, et ne s'écoulait pas vers les puissances sensibles, ce qui les aurait préservées de la douleur.
Article 6 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de la tristesse ?
Objections :
1. Il semble qu'il n'y a pas eu en lui de tristesse, selon Isaïe (42, 4 Vg) : "Il ne sera ni triste ni turbulent."
2. On lit dans les Proverbes (12, 21 Vg) : "Aucun malheur ne contristera le juste." Et les stoïciens en donnaient cette raison que l'on ne s'attriste que de la perte de ses biens ; or, le juste ne regarde comme ses biens propres que la justice et la vertu, qu'il ne peut pas perdre. Car il serait soumis à la fortune, s'il s'attristait de la perte des richesses. Mais le Christ fut souverainement juste, selon Jérémie (23, 6) : "Voici le nom qu'on lui donnera : le Seigneur, notre juste." Donc il n'y a pas eu de tristesse chez le Christ.
3. Le Philosophe (Aristote) dit que toute tristesse est un mal, qu'il faut fuir. Mais dans le Christ il n'y avait pas de mal, ni rien qui dût être évité. Il n'y avait donc pas en lui de tristesse.
4. Saint Augustin écrit : "La tristesse a pour objet les choses qui nous arrivent contre notre volonté." Mais le Christ n'a rien souffert qu'il n'ait voulu ; il est dit en effet dans Isaïe (53, 7) : "Il s'est offert, parce qu'il l'a voulu." Le Christ n'a donc pas connu la tristesse.
Cependant :
Nous lisons (Mt 26, 38) cette parole du Seigneur : "Mon âme est triste jusqu'à la mort." Et Ambroise de Milan écrit : "Comme homme, il a éprouvé de la tristesse, car il s'est chargé de ma tristesse. C'est avec confiance que je parle de tristesse, moi qui prêche la croix."
Conclusion :
Comme nous l'avons dit, par une dispensation de la puissance divine, la jouissance de la contemplation de Dieu était contenue dans l'esprit du Christ et, ne rejaillissant pas sur les puissances sensibles, ne les préservait pas de la douleur. Or la tristesse, comme la douleur sensible, se trouve dans l'appétit sensible ; elle a seulement un motif ou un objet différent. L'objet et le motif de la douleur, c'est la lésion perçue par le sens du toucher, comme il arrive lorsque l'on est blessé. L'objet et le motif de la tristesse, c'est un dommage ou un mal appréhendé intérieurement soit par la raison, soit par l'imagination, comme nous l'avons montré dans la deuxième Partie ; c'est ainsi que l'on s'attriste d'avoir perdu une protection ou de l'argent.
Or, l'âme du Christ pouvait appréhender intérieurement un objet comme constituant un dommage soit pour elle-même, comme sa passion et sa mort ; soit pour les autres, comme les péchés de ses disciples ou des juifs qui le mirent à mort. De même que le Christ pouvait éprouver une véritable douleur, de même il pouvait éprouver une véritable tristesse. Il y avait cependant de ce point de vue entre lui et nous cette triple différence que nous avons déjà signalée en parlant de la possibilité du Christ en général.
Solutions :
1. La tristesse doit être écartée du Christ, comme passion proprement dite ; il n'y avait en lui qu'un commencement de tristesse, une pro-passion. C'est pourquoi il est dit dans saint Matthieu (26, 37) : "Il commença à éprouver de la tristesse et de l'angoisse." Et, comme l'écrit saint Jérôme : "Autre chose est de s'attrister, autre chose de commencer à s'attrister."
2. Selon saint Augustin : "A la place des trois perturbations de l'âme (le désir, le plaisir et la crainte), les stoïciens plaçaient dans l'âme du sage trois passions bonnes ; à la place du désir, la volonté ; à la place du plaisir, la joie ; à la place de la crainte, la prudence. Mais à la place de la tristesse, ils prétendaient qu'il ne pouvait rien y avoir dans l'âme du sage, car la tristesse a pour objet le mal déjà survenu ; or ils estimaient qu'aucun mal ne pouvait arriver au sage". Car ils ne pensaient pas qu'il y eût d'autre bien que le bien honnête, qui rend les hommes bons ; ni d'autre mal que le mal déshonnête, qui rend les hommes mauvais.
Sans doute, le bien honnête est le plus grand bien de l'homme, et le mal déshonnête est son plus grand mal, car ils se rapportent à la raison qui est la partie principale de son être. Néanmoins il y a pour l'homme des biens secondaires, relatifs à son corps, ou aux choses extérieures qui lui sont utiles. Sous ce rapport, l'âme du sage peut éprouver de la tristesse dans l'appétit sensible, par l'appréhension de maux sensibles, pourvu que cette tristesse ne trouble pas sa raison. En ce sens, on comprend qu'"aucun malheur ne contristera le juste", car aucun accident n'est capable de troubler sa raison. Et c'est de cette manière que la tristesse pouvait se trouver dans le Christ, à titre de pro-passion, non à titre de passion.
3. Toute tristesse est un mal de peine ; mais elle n'est un mal de faute que lorsqu'elle procède d'une affectivité désordonnée. Aussi saint Augustin écrit-il "Si ces affections suivent la droite raison, et si l'on en fait usage au temps et au lieu voulus, qui donc oserait les qualifier de passions morbides ou vicieuses ?"
4. Rien ne s'oppose à ce qu'un objet qui en lui-même contrarie la volonté, soit cependant voulu en raison de la fin à laquelle il est ordonné ; ainsi une médecine amère n'est pas voulue pour elle-même, mais pour obtenir la santé. C'est de cette manière que la mort et la passion, considérées en elles-mêmes, furent involontaires chez le Christ et lui causèrent de la tristesse ; ce qui ne les empêcha pas d'être voulues pour obtenir la rédemption du genre humain.
Article 7 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de la crainte ?
Objections :
1. On lit dans les Proverbes (28, 1 Vg) : "Le juste possédera l'assurance d'un lion ; il sera sans terreur." Mais le Christ fut souverainement juste. Donc il n'y a eu aucune crainte chez lui.
2. Saint Hilaire écrit : "Je le demande à ceux qui pensent ainsi : Serait-il raisonnable que le Christ ait craint la mort, lui qui, après avoir détruit chez ses Apôtres toute crainte de la mort, les a exhortés à la gloire du martyre ?"
3. La crainte semble avoir pour seul objet le mal que l'homme ne peut éviter. Mais le Christ pouvait éviter et le mal de peine qu'il a souffert, et le mal de faute qui affecte les autres hommes. Il n'y a donc pas eu de crainte chez le Christ.
Cependant :
On lit en saint Marc (14, 33) : "Jésus commença à éprouver de la crainte et de l'angoisse."
Conclusion :
De même que la tristesse est produite par la connaissance du mal présent, de même la crainte est produite par la connaissance d'un mal futur. Cependant la connaissance d'un mal futur qui se présente avec une certitude absolue n'engendre pas la crainte. Le Philosophe (Aristote) dit que la crainte n'existe que là où l'on espère échapper au mal ; car, lorsqu'il n'y a aucun espoir d'y échapper, le mal est connu comme présent, et ainsi il cause de la tristesse plus que de la crainte.
Ainsi la crainte peut être envisagée à deux points de vue. Selon le premier, l'appétit sensible s'oppose à toute atteinte corporelle : par la tristesse si elle est présente, et par la crainte si elle est future. A ce point de vue, on peut dire que le Christ a eu de la crainte, aussi bien que de la tristesse.
En second lieu, on peut envisager l'incertitude de l'événement futur ; c'est ainsi que la nuit un bruit insolite nous fait peur parce que nous n'en connaissons pas l'origine. En ce sens, dit saint Jean Damascène, le Christ n'a pas éprouvé de crainte.
Solutions :
1. On dit que le juste est "sans crainte" en ce que la terreur implique une véritable passion, qui détourne l'homme du bien raisonnable. Or la crainte ne se trouvait pas ainsi chez le Christ, mais sous la forme d'une pro-passion. C'est pourquoi l'évangile dit que Jésus "commença à éprouver de la crainte et de l'angoisse", signifiant par là, explique saint Jérôme, qu'il s'agit d'une pro-passion.
2. Saint Hilaire exclut chez le Christ la crainte comme il exclut la tristesse, quant à leur nécessité.
Mais afin de manifester la vérité de sa nature humaine, le Christ a ressenti volontairement de la crainte et aussi de la tristesse.
3. Le Christ pouvait, par sa puissance divine, éviter les maux qui le menaçaient ; mais ils étaient inévitables, ou difficilement évitables, à cause de la faiblesse de sa chair.
Article 8 ‒ Y a-t-il eu chez le Christ de l'étonnement ?
Objections :
1. Le Philosophe (Aristote) enseigne que l'étonnement est produit par un effet dont on ignore la cause : ainsi l'étonnement vient de l'ignorance. Mais le Christ n'ignorait rien, on l'a montré.
2. Saint Jean Damascène, écrit : "L'étonnement est une crainte produite par une forte imagination" et d'après le Philosophe, "le magnanime ne s'étonne de rien". Le Christ, qui fut souverainement magnanime, n'a donc pas eu d'étonnement.
3. Nul ne s'étonne de ce qu'il peut faire lui-même. Mais le Christ pouvait réaliser les plus grandes choses. Il ne pouvait donc s'étonner de rien.
Cependant :
On lit (Mt 8, 10) : "Jésus, entendant" les paroles du centurion "fut dans l'étonnement".
Conclusion :
L'étonnement a pour objet propre quelque chose de nouveau et d'insolite. Or, chez le Christ, il ne pouvait rien y avoir de nouveau ni d'insolite pour sa science divine, ni pour sa science humaine, par laquelle il connaît les réalités dans le Verbe, ou par laquelle il les connaît par des espèces infuses. Mais il a pu rencontrer du nouveau et de l'insolite selon sa science expérimentale, qui lui permettait de rencontrer chaque jour du nouveau.
Par conséquent au point de vue de la science divine, de la science bienheureuse, ou de la science infuse du Christ, il n'y a pas eu chez lui d'étonnement. Mais il n'en est pas de même pour sa science expérimentale : avec celle-ci, il a pu connaître l'étonnement. Et il a assumé cette déficience pour nous instruire, et pour nous apprendre à nous étonner de ce qui l'étonnait lui-même. Aussi saint Augustin écrit-il : "L'étonnement du Seigneur signifie qu'il faut nous étonner, nous aussi, car nous en avons encore besoin. De tels mouvements ne sont donc pas chez lui le signe d'une perturbation de l'âme, mais font partie de l'enseignement du Maître."
Solutions :
1. Le Christ n'ignorait rien ; pourtant quelque chose de nouveau pouvait devenir l'objet de sa science expérimentale et produire en lui de l'étonnement.
2. Le Christ s'étonnait de la foi du centurion, non pas qu'elle fût quelque chose de grand par rapport à lui-même, mais par rapport aux autres.
3. Le Christ pouvait tout faire par sa puissance divine ; de ce point de vue, rien ne pouvait l'étonner. Mais il était capable d'éprouver l'étonnement selon sa science humaine expérimentale, nous venons de le dire.