Des devoirs (De officiis)

Cicéron, de officiis, livre I.

CICÉRON PHILOSOPHE

Cicéron

de officiis

TRADUCTION: Charles APPUHN, Cicéron, Des devoirs. Paris, Garnier, 1933

Bien qu'après avoir, pendant un an, suivi l'enseignement donné par Cratippe, tu doives, mon cher fils Marcus, sous un maître d'une si grande autorité et dans une ville très riche en exemples, t'être abondamment pourvu de préceptes et de doctrine, je juge, moi qui, non seulement en philosophie mais aussi dans l'apprentissage de l'art oratoire, me suis très bien trouvé de m'exercer en latin comme en grec, qu'il te faut, toi aussi, faire en sorte d'avoir une égale maîtrise des deux langages. Pour ce qui est du latin, je pense avoir rendu un service très réel et à ceux de nos compatriotes qui sont ignorants des lettres grecques et même à ceux qui, ayant de la culture, se considèrent comme possédant l'art de dire et un bon jugement.

Tu continueras donc à étudier sous un philosophe, qui est le premier de notre siècle, aussi longtemps que tu le voudras, et tu dois le vouloir tant que tu auras la satisfaction de voir que sa direction t'est profitable, mais en même temps, par la lecture de mes écrits, qui s'écartent peu quant à la doctrine de ceux des Péripatéticiens, puisque nous voulons, eux et moi, nous inspirer de Socrate et de Platon, jugeant aussi par toi-même, je suis loin de vouloir t'en empêcher, tu acquerras en latin une facilité plus grande à t'exprimer. Je ne voudrais pas, en disant cela, avoir l'air de me vanter.

S'agit-il de savante philosophie, je reconnais que beaucoup me sont supérieurs, mais, pour ce qui est de la composition d'un discours, de la propriété du langage, du talent de faire valoir les idées par la façon dont on les exprime, ayant employé ma vie à l'acquisition de ces mérites, je crois avoir le droit d'y prétendre. Je t'engage donc, mon cher Cicéron, à lire assidûment non seulement mes discours, mais aussi mes ouvrages de philosophie, déjà presque aussi nombreux. Il y a dans les premiers plus de passion, mais on doit aussi cultiver une manière de dire égale et tempérée. J'ajoute qu'aucun Grec à ma connaissance n'a jusqu'ici réussi à posséder à la fois ces deux aptitudes : l'éloquence du forum et l'art de disserter paisiblement, si ce n'est peut-être à la rigueur Démétrius de Phalère, argumentateur subtil et orateur sans beaucoup de flamme mais agréable, digne disciple de Théophraste.

Quant à moi, je laisse à d'autres le soin de dire dans quelle mesure j'y ai réussi, mais il est certain que j'ai nourri cette double ambition. Au reste, je crois que Platon, s'il avait voulu aborder la tribune aux harangues, eût parlé avec force et abondance et que Démosthène, s'il avait retenu les enseignements reçus par lui de Platon et s'il lui avait plu de les reproduire, l'eût fait avec talent et clarté. Je porte un jugement semblable sur Aristote. et Isocrate : l'un et l'autre, satisfaits du choix qu'ils avaient fait, dédaignèrent un genre qui n'était pas le leur.

II.

- Ayant donc résolu d'écrire à ton intention sur de nombreux sujets, j'ai voulu commencer par en traiter un qui fût le mieux approprié à ton âge et convînt le mieux à ma qualité de père. S'il est vrai, en effet, qu'il y a dans la philosophie un grand nombre de questions importantes et difficiles que les philosophes ont traitées abondamment et avec soin, les théories qui paraissent avoir le plus d'application sont celles qu'ils nous ont transmises et enseignées sur la façon dont il faut conduire sa vie. À aucun moment, en effet, dans la vie publique et aussi dans la vie privée, qu'il s'agisse des affaires de la nation ou d'affaires domestiques, de nos rapports avec d'autres hommes ou de choses purement personnelles, il ne peut manquer d'y avoir un office à remplir, et c'est à s'en bien acquitter que consiste la beauté de la vie, à le négliger la laideur.

Et j'ajoute que la recherche de ce qui convient le mieux est commune à tous les philosophes : qui donc oserait se dire philosophe sans donner de préceptes relatifs à la façon dont il faut agir? Il y a toutefois des doctrines qui, par leur définition du souverain bien et de son contraire, le mal, renversent la notion même de la moralité. Si tu poses en effet que le souverain bien n'est en rien lié à la vertu, qu'il se mesure à l'agrément de la vie, non à sa beauté, tu ne peux, si tu veux être conséquent et si ton bon naturel ne triomphe pas des principes que tu professes, ni cultiver l'amitié, ni pratiquer la justice et la libéralité. Il est impossible qu'un homme ait du courage s'il considère la douleur comme le plus grand des maux, impossible qu'il soit tempérant s'il fait du plaisir le souverain bien. Ce sont là des points sur lesquels il est vrai qu'on peut longuement discuter, mais je l'ai fait ailleurs.

Reconnaissons donc que ces doctrines, si elles veulent rester d'accord avec leur principe, ne peuvent rien dire de ce qui convient à l'homme soucieux de vivre droitement et que seuls peuvent donner à cet égard des enseignements fermes, invariables, conformes à la nature, ceux qui disent que la beauté de la vie est la seule chose qu'il faille chercher ou du moins qu'elle est ce qui importe le plus. C'est ce qu'ont bien compris les Stoïciens, les Académiciens, les Péripatéticiens, car, pour ce qui est d'Ariston, de Pyrrhon, d'Erillus, leur doctrine s'est effondrée et cependant ils eussent eu le droit de traiter de la vie droite s'ils avaient laissé subsister la possibilité d'un choix parmi les objets, de façon qu'on pût donner un contenu à l'idée du bien. C'est mon but en ce moment et, dans cette recherche, je suivrai de préférence les Stoïciens, non que je veuille me faire leur interprète mais pour puiser chez eux, selon ma coutume, tout autant que je le croirai bon et user d'eux judicieusement.

III

- Toute recherche relative au bien moral comprend deux parties : il y a, d'une part, celle qui se rapporte au souverain bien, d'autre part, celle qui énonce les règles auxquelles on doit à chaque instant se conformer. Rentrent dans la première partie des questions telles que celles-ci : ce qui donne à l'action morale son prix est-il toujours contenu dans l'acte lui-même? ; y a-t-il parmi les prescriptions de la morale un ordre d'importance tel que l'une doive être tenue comme primant l'autre, et quelles sont celles qu'on doit considérer comme égales entre elles? Les préceptes relatifs à la conduite ont, eux aussi, rapport au souverain bien, mais cela est moins apparent, parce qu'ils semblent avoir trait davantage au règlement de la vie ordinaire. Ce sont ces préceptes que je veux exposer dans le présent ouvrage.

Il y a encore une autre division. On distingue en effet l'acte moral moyen de celui qui est parfait. Appelons parfaite l'action droite, tel est mon avis, puisque les Grecs la nomment katoryvma, tandis qu'à l'action morale ordinaire, que nous considérons ici, ils réservent le nom de kay°kon. Voici comment ils les définissent : où il y a rectitude absolue on peut parler d'acte moralement parfait; l'action morale moyenne est celle qu'on peut justifier par une raison méritant l'approbation. Il y a donc, selon Panétius, trois questions à se poser dans la délibération qui précède la détermination. On doute si l'acte auquel on pense est moral ou non et souvent, dans cet examen, il y a partage de l'âme entre avis opposés. On cherche ensuite, on se demande, s'il ajoutera quelque chose à l'agrément, à la douceur de la vie, s'il augmentera les ressources, les biens matériels dont on dispose, si notre pouvoir, notre influence en seront accrus de façon que nous soyons mieux en mesure de nous protéger nous-mêmes et de protéger les nôtres ou s'il aura un effet tout contraire; toute cette partie de la délibération est dominée par la préoccupation de l'utile.

Viennent ensuite de nouvelles raisons d'hésiter: ce qui paraît utile semble s'opposer à ce qu'on reconnaît qui est moral. D'un côté nous nous sentons entraînés vers l'utile, mais de l'autre il y a l'appel du beau. Ainsi arrive-t-il que l'âme soit divisée dans la délibération, notre pensée soucieuse et pleine d'incertitude. Cette division présente le plus grave défaut qui se puisse elle est incomplète; elle omet deux termes. La délibération, en effet, ne porte pas seulement sur le point de savoir si un acte est moral ou non, nous nous demandons encore lequel de deux partis possibles est le plus moral et aussi lequel est le plus utile. Au lieu d'une division tripartite il en faut donc une en cinq parties. Tout d'abord c'est bien une question de moralité qui se pose, mais elle est double et de même quand il s'agit de l'utilité, après quoi il faut mettre en balance la moralité de l'acte et son utilité.

Il convient, puisque tout notre discours doit avoir trait à l'action moralement bonne, de la définir au préalable, ce que Panétius a négligé de faire. Toutes les fois en effet qu'on entreprend de traiter un sujet méthodiquement, on doit prendre comme point de départ une définition, afin d'avoir une idée claire de ce sujet.

IV

- Pour commencer, il faut savoir qu'à tout genre d'êtres vivants la nature a donné un instinct qui le porte à veiller sur sa vie et sur son propre corps, à écarter ce qui paraît devoir nuire, à rechercher et à se procurer tous les objets nécessaires à l'entretien de la vie, nourriture, logement et autres semblables. C'est aussi un trait commun à tous les animaux que le désir de se conjoindre pour procréer et de prendre soin ensuite des petits qu'on a engendrés. Mais entre l'homme et la bête il y a cette différence capitale que la bête, capable seulement de sentir, ne règle ses mouvements que sur les objets actuellement donnés et présents, n'a qu'à un très faible degré le sentiment du passé et celui du futur. L'homme en revanche, ayant part à la raison, peut prévoir les suites des événements, il en voit les causes et n'ignore pas comment elles se déterminent et s'enchaînent; il établit des rapports de ressemblance et au présent joint, rattache le futur, il voit sans peine tout le cours de la vie et se préoccupe d'avoir tout ce qui est nécessaire pour la conduire à son terme.

La nature par le moyen de la raison attache l'homme à l'homme, à une communauté de vie et de langage, elle lui inspire avant tout de l'amour pour ceux qui sont nés de lui, le pousse à vouloir qu'il y ait des réunions, des assemblées d'hommes et à les fréquenter, à s'efforcer en conséquence de réunir tout ce qui est propre à l'alimentation et à l'entretien, non seulement pour lui-même mais pour sa compagne, ses enfants et les autres êtres qu'il aime et sur lesquels il veille. Un tel souci est pour l'âme un stimulant, son activité s'en trouve agrandie. C'est aussi un des traits essentiels de l'homme que la recherche, la poursuite du vrai.

Quand donc nous sommes de loisir, nous avons le désir de voir, d'entendre quelque chose, nous pensons que la connaissance des choses cachées ou dignes d'admiration est indispensable à la vie bienheureuse. Par où l'on connaît que la vérité, la simplicité, la sincérité conviennent à la nature humaine. À ce désir de voir le vrai se joint une appétition du premier rang : un cœur naturellement bien situé ne consentira jamais à obéir à qui que ce soit, si ce n'est à celui dont il reçoit l'enseignement ou à celui qui, dans l'intérêt commun, exerce un commandement juste et légitime; de là proviennent la grandeur d'âme et le dédain des biens extérieurs. Ce n'est pas là un médiocre privilège de sa nature raisonnable que l'homme soit le seul être ayant le sentiment de l'ordre, de la mesure de la convenance dans les actes et les paroles. C'est ainsi que nul autre animal n'est sensible à la beauté des choses visibles, à leur grâce, à la justesse de leurs proportions et, transportant des yeux dans l'âme ce besoin d'harmonie, une nature raisonnable pense qu'il faut s'attacher bien plus encore à maintenir la beauté, la constance, l'ordre dans les desseins et les actes. Ce souci de préserver l'homme de tout manquement aux convenances morales et de toute défaillance exige que, ni dans sa conduite, ni dans ses opinions, il ne s'abandonne même en pensée à l'appétit sensuel. C'est de ces éléments que se compose et résulte cette beauté morale que nous avons ici en vue; qu'elle ait ou non l'approbation de la multitude, elle n'en est pas moins belle et le vrai bien, ne fût-il loué par personne, n'en est pas moins par nature digne d'éloge.

V

- Tu vois ainsi, mon fils, la forme extérieure et en quelque sorte la surface de la moralité, qui, si elle était sensible aux yeux, exciterait, comme le dit Platon, un amour incomparable. Sache que la moralité ne comprend pas moins de quatre domaines.

Elle consiste ou bien dans l'habile perception du vrai ou dans le maintien du lien social, le respect du droit de chacun et des engagements pris, soit encore dans la grandeur et la force d'une âme haute et indomptée, soit enfin dans l'ordre et la mesure qu'on observe dans ses actes et ses paroles : c'est à cette dernière vertu qu'on donne le nom de tempérance. Toutes les parties de la vie morale sont bien liées les unes aux autres et inséparables, toutefois chacune d'elles donne naissance à des fonctions particulières dont on doit s'acquitter, et c'est ainsi que cette première forme de la moralité, dont il a été question ci-dessus et qui est la sagesse et la science de la conduite, comprend la recherche et la découverte de la vérité, objet propre de cette vertu.

Qui en effet, en tout problème, perçoit le mieux la solution la meilleure, qui du coup d'œil le plus pénétrant et le plus prompt en voit la raison d'être et la justesse, on a coutume de le tenir pour l'homme le plus sage et sachant le mieux se conduire. C'est donc à la vérité qu'il s'applique, elle est pour lui une matière sur laquelle il s'exerce.

Pour les trois autres vertus, leur tâche est la recherche et le maintien des conditions nécessaires à la vie active : telles la préservation du lien social et de l'union avec les autres hommes, la grandeur d'âme qui fait que, montrant sa maîtrise par l'acquisition pour soi-même et pour les siens de tous les biens matériels indispensables, on la fait briller d'un éclat encore bien plus vif par le mépris dans lequel on les tient. Quant à l'ordre et à tout ce qui semblablement concerne la régularité de la vie, ces qualités sont de celles qui impliquent, non un effort de l'esprit seulement, mais une mise effective en pratique : c'est ainsi qu'observant une juste mesure et une règle dans les affaires de la vie, nous resterons dans la limite des convenances morales et sociales.

VI

- Des quatre parties que nous avons distinguées dans la vie morale considérée en sa forme propre et son essence, la première, celle qui a trait à la connaissance du vrai, est celle qui est la plus proprement humaine. Pour nous tous le savoir et la connaissance sont l'objet d'un désir et ont un attrait invincible; nous pensons que c'est une belle chose de les posséder, tandis que les défaillances, les erreurs, l'ignorance, l'illusion sont un mal et une laideur. Il y a, dans cette partie de la tâche à laquelle nous invite la nature, deux défauts à éviter; en premier lieu il faut se garder de croire qu'on sait quand on ne sait pas et de juger avec précipitation. Qui veut ne pas tomber dans ce défaut, et tous nous devons le vouloir, s'appliquera à l'examen des objets avec une attention sérieuse et soutenue.

L'autre défaut consiste à s'adonner avec un très grand zèle, avec une ardeur excessive, à des recherches difficiles et qui n'ont rien de nécessaire, sur des points obscurs. Ces deux travers mis à part, on ne peut que louer le mal que se donnent volontairement certains hommes pour acquérir des connaissances capables d'embellir l'esprit : l'astronomie, ainsi que nous avons entendu dire que l'a fait C. Sulpicius, la géométrie qu'a, nous le savons directement, cultivée Sextus Pompée, la dialectique chère à beaucoup, le droit civil qui a encore plus d'adeptes. Dans toutes ces sciences on s'applique à la recherche de la vérité, mais il ne faut pas que cette poursuite nous détourne de notre besogne, cela serait contraire aux exigences de la morale. Tout le prix de la vertu en effet est dans l'action.

Toutefois souvent nos affaires nous laissent du répit et il y a des occasions nombreuses de revenir aux études; alors l'inquiétude de l'esprit, qui ne connaît pas de repos, peut, même sans application de notre part, faire que nous continuions à être travaillés par le besoin de connaître. Or tout mouvement de l'esprit, toute pensée active se rapporte soit à quelque problème de conduite dont la solution importe à la rectitude et au bonheur de la vie, soit à une question scientifique et à la connaissance du vrai. Voilà ce que nous avions à dire sur cette première source de la vie morale.

VII

- Des trois autres formes qu'elle revêt, celle qui a le domaine le plus étendu a pour objet le maintien du lien social et d'une vie commune en quelque sorte entre les hommes. Elle comprend deux parties : la justice, la vertu claire entre toutes qui vaut à ceux qui la pratiquent le nom de gens honnêtes, et la bienfaisance qui ne s'en sépare pas; on peut l'appeler ou bien bonté ou bien libéralité. Le premier office de la justice consiste à ne faire de tort à personne, sauf quand on y est contraint par l'injustice, et ensuite à user des biens communs en leur conservant le caractère de biens communs et de son bien propre comme d'une chose dont on peut disposer pour soi-même. Il n'y a d'ailleurs point de biens propres par nature, il y en a dont on devient propriétaire par une occupation ancienne, par la victoire, quand une guerre nous en rend maîtres, ou en vertu d'une loi, d'un contrat, d'une stipulation, d'une désignation par le sort.

C'est ainsi que le territoire d'Arpinum est la chose des Arpinates, celui de Tusculum celle des Tusculans, et de même les particuliers donnent leur nom à ce qui est leur propriété. De là cette conséquence que, lorsque des richesses naturellement communes quelqu'une est l'objet d'une appropriation, c'est à son propriétaire qu'elle doit continuer d'appartenir : si quelque autre veut s'en emparer, c'est en violation du droit social. Mais, comme l'a très bien dit Platon, nous n'existons pas seulement pour nous-mêmes, notre patrie réclame sa part de notre être, nos amis ont droit à la leur et, les Stoïciens l'ont compris, si tous les produits de la terre existent en vue de l'homme, c'est pour les hommes que naissent les hommes, de sorte que nous devons, nous conformant à la nature, servir l'intérêt commun, nous rendre les uns aux autres des services mutuels, donner et recevoir, employer nos talents, nos facultés, toutes nos ressources, à resserrer le lien social. Mais, qu'on l'observe, le principe fondamental de la justice est la loyauté, c'est-à-dire la sincérité du langage et le maintien des engagements pris. Cela nous porte, imitant les Stoïciens qui remontent avec soin à l'origine du mot, à oser croire, en dépit des critiques possibles, que "fides" - loyauté - vient de "fiat" - que soit fait ce qui a été dit.

Il y a deux sortes d'injustice, celle qui consiste à commettre soi-même une action injuste, et celle qui consiste à ne pas s'opposer, quand on le peut, à l'injustice commise par d'autres. Qui, mû par la colère ou quelque autre passion, s'attaque à autrui, c'est comme s'il portait la main sur la société humaine; qui reste passif en présence de l'injustice et n'y fait pas obstacle, le pouvant, se rend coupable de la même faute que s'il abandonnait ses parents, ses amis ou sa patrie.

Les injustices commises avec préméditation dans l'intention expresse de nuire à autrui ont souvent pour origine la crainte de subir soi-même un dommage si l'on ne prend pas les devants. Mais, la plupart du temps, on recourt à l'injustice pour s'emparer d'un objet convoité; c'est la passion du lucre qui est la cause la plus ordinaire de ce genre de manquement.

VIII

- On veut être riche pour se procurer les nécessités de la vie et pour en goûter les plaisirs. Parmi ceux qui ont cet amour de l'argent, il en est qui, ayant aussi quelque grandeur d'âme, veulent être riches pour pouvoir se montrer larges : il n'y a pas encore si longtemps M. Crassus ne déclarait-il pas que l'on ne pouvait attribuer une grande fortune à un homme désireux d'occuper le premier rang dans l'État, s'il n'avait de quoi nourrir une armée de ses seules récoltes.

On se plaît à mener un train magnifique, à vivre dans l'abondance et le luxe : tout cela fait que le désir d'être riche ne connaît pas de limites. Il n'y a pas à blâmer les gens qui, sans nuire à personne, augmentent leur avoir, mais il faut toujours fuir l'injustice. Or, la plupart des hommes sont conduits à méconnaître ce principe par la soif qu'ils ont du commandement, des honneurs, de la gloire. Ce mot d'Ennius : "nulle société n'est sacrée, nulle bonne foi ne se trouve où il y a ambition de régner", a une grande portée. Toute situation élevée qui de sa nature est telle qu'elle ne peut être occupée par plusieurs est généralement l'objet d'une compétition si ardente que le maintien d'un lien sacré en devient difficile. César l'a récemment bien fait voir par son audace coupable : il a violé tous les droits divins et humains pour parvenir à ce qu'il croyait faussement être le principat. Ce qu'il y a de plus grave, c'est que, dans les plus grandes âmes et les plus clairs génies, existe trop souvent l'appétit des honneurs, du commandement, de la puissance, de la gloire. D'autant plus faut-il se garder de tomber dans cet excès.

En toute injustice, il y a grand intérêt à savoir si elle est l'effet de quelque trouble de l'âme, parce qu'alors elle est généralement de courte durée, occasionnelle, ou si elle est commise après réflexion et de propos délibéré. Les violations accidentelles du droit, dont on se rend coupable dans un mouvement de passion, ont moins de gravité que celles qui sont méditées et calculées. Mais voilà qui suffit pour l'injustice par commission.

IX

- Les raisons pour lesquelles, manquant à une règle morale, on néglige de s'opposer à l'injustice sont diverses. On ne veut pas se faire des ennemis, on craint la peine ou la dépense, ou encore c'est la négligence, la paresse, l'apathie, la préoccupation exclusive qu'on a de ses études ou de ses affaires, qui empêchent qu'on ne défende ceux qu'on devrait défendre et qui font qu'on les laisse dans l'abandon. Il faut donc craindre de mériter le reproche adressé par Platon aux philosophes : ils s'appliquent à la recherche de la vérité et, parce qu'ils méprisent et tiennent pour un pur néant les avantages que la plupart des hommes poursuivent avec ardeur et se disputent âprement, ils croient être justes. Ils le sont en ce sens qu'ils s'abstiennent de cette sorte d'injustice qui consiste à nuire aux autres, mais ils tombent dans l'autre sorte puisque, dans leur ardeur d'étudier, ils abandonnent ceux qu'ils devraient protéger. C'est pourquoi Platon pense qu'ils ne consentiront pas à s'occuper de la chose publique s'ils n'y sont pas obligés. Il serait plus conforme à la justice qu'ils le fissent volontairement : la bonne action elle-même, pour mériter le nom de juste, doit être accomplie volontairement. Il y a des gens qui, soit par souci de leur propre avoir, soit par malveillance pour les hommes, déclarent qu'ils s'occupent de leurs affaires et semblent ne faire de tort à personne; ils sont exempts de l'une des deux sortes d'injustice mais non de l'autre. Ils se retranchent en effet de la vie sociale, n'y collaborent pas, ne mettent à son service ni leur activité, ni aucune de leurs facultés.

Après avoir ainsi montré par quelles causes s'expliquent les deux formes de l'injustice par nous distinguées, nous pourrons aisément, ayant au préalable défini la justice, discerner dans chaque cas particulier en quoi la moralité consiste, pourvu que l'égoïsme ne nous aveugle pas. C'est lui en effet qui fait que nous prenons difficilement souci de l'intérêt d'autrui, même quand nous croyons comme le Chrémès de Térence que "rien d'humain ne nous est étranger".

Nous percevons et ressentons ce qui peut nous arriver à nous-mêmes d'heureux ou de malheureux plus fortement que ce qui arrive aux autres: cela, nous le voyons comme un événement lointain et nous ne jugeons pas de même quand c'est nous qui sommes en cause et quand ce sont nos semblables. On a donc raison de prescrire l'abstention toutes les fois qu'on peut se demander si l'acte dont on a l'idée est juste ou injuste : quand il est juste, cela se voit du premier coup d'œil, s'il y a doute, c'est qu'on se proposait un acte injuste.

X

- Il y a toutefois des cas où les façons d'agir les plus dignes d'un homme juste, de celui que nous disons être un honnête homme, changent de caractère et en prennent un contraire, par exemple la remise d'un dépôt, l'exécution d'une promesse : les circonstances peuvent être telles que la justice consiste à ne pas tenir sa parole et à ne pas se croire engagé. Il faut en effet se reporter au principe fondamental que nous avons posé : la justice consiste à ne nuire à personne et à servir l'intérêt commun. Quand les conditions viennent à se modifier, la conduite, pour rester morale, doit elle aussi se modifier et non demeurer la même. Il peut y avoir des promesses, des contrats, dont la mise à exécution soit nuisible à celui qui a reçu la promesse et à celui qui l'a faite. Si, par exemple, Neptune, dans la tragédie, n'avait pas tenu la promesse faite à Thésée, Thésée n'aurait pas perdu son fils Hippolyte. Des trois souhaits qu'il pouvait faire, le troisième, effet de la colère, était qu'Hippolyte pérît. Quand il eut satisfaction, ce fut pour lui très grand deuil. Il ne faut donc pas tenir les promesses dont l'exécution peut nuire à celui envers qui l'on s'est engagé. De même si, en tenant sa promesse, on devait se faire à soi-même un tort dépassant en grandeur le service rendu, il serait contraire à la morale de donner la préférence au moins sur le plus : si, par exemple, alors que tu as accepté d'être l'avocat d'un plaideur, au moment d'engager le débat, ton fils vient à tomber malade gravement, il n'y a pas injustice à ne pas faire ce que tu as dit que tu ferais, et c'est plutôt le client qui est dans son tort s'il se plaint d'avoir été abandonné. Et qui ne voit qu'il ne faut pas tenir une promesse arrachée par la crainte ou par des manœuvres dolosives ? L'édit du préteur souvent, la loi parfois, te libèrent de cette obligation.

Il y a fréquemment des injustices consistant à chercher chicane aux gens et à interpréter subtilement le droit. De là, cette maxime devenue proverbe : "summum ius, summa injuria". Beaucoup d'actes immoraux de cette sorte se commettent au nom de l'intérêt public : on cite un chef d'armée qui, après être convenu avec l'ennemi d'une trêve de trente jours, ravageait de nuit son territoire parce que, disait-il, le pacte conclu s'appliquait aux jours, non aux nuits.

On ne peut pas approuver non plus notre Quintus Fabius Labéon, si c'est bien lui (c'est une histoire que je ne connais que pour l'avoir entendu raconter) qui, désigné par le sénat comme arbitre entre les habitants de Noles et les Napolitains en conflit au sujet d'un territoire, les prit d'abord à part et leur remontra qu'il ne fallait pas se montrer cupides, qu'il ne fallait pas être de ceux qui réclament toujours et qu'il valait mieux rabattre un peu de leurs prétentions. On le fit de part et d'autre et il y eut ainsi un territoire non réclamé. Labéon attribua aux deux parties les limites qu'elles demandaient et donna le reste au peuple romain. C'est là une tromperie, non un jugement. Pareille habileté est à éviter en toute matière.

XI

- Il y a certaines règles morales à observer même envers ceux qui nous ont fait du tort : il y a une mesure à garder dans la vengeance et le châtiment et je ne sais s'il ne suffit pas d'amener le coupable à regretter l'injustice qu'il a commise de telle façon qu'il n'y retombe pas et que les autres y soient moins enclins.

Quand il s'agit des affaires de l'État, il faut observer très rigoureusement les lois de la guerre. Il y a en effet deux façons de lutter : on défend sa cause par la parole ou l'on use de la force; l'un de ces moyens est propre à l'homme, l'autre aux bêtes et l'on y a recours quand on ne peut employer le premier. C'est donc pour vivre en paix sans injustice qu'il faut entreprendre une guerre et, la victoire acquise, on doit laisser vivre les adversaires qui, pendant la durée des hostilités, n'ont pas montré de cruauté, pas offensé l'humanité. C'est ainsi qu'en ont usé nos ancêtres : ils ont même admis dans la cité les Tusculans, les Èques, les Volsques, les Sabins, les Herniques, mais ont entièrement rasé Carthage et Numance. Je voudrais qu'ils n'en eussent pas fait autant à Corinthe, mais ils ont eu, je crois, quelque motif particulier de détruire cette ville : ils craignaient que sa situation naturellement trop forte n'incitât quelque jour les habitants à recommencer la guerre.

Mon sentiment est qu'on doit toujours avoir en vue une paix qui n'expose aucun des adversaires à tomber dans un piège. Si l'on m'avait écouté, nous aurions présentement sinon la meilleure des républiques, au moins une république et nous n'avons rien de pareil. Il faut penser aussi au salut de ceux qu'on a vaincus, recevoir en grâce tous ceux qui s'en remettent à la loyauté du général victorieux, même si le bélier a battu les murs de leur cité. Cette forme de la justice a été en si grand honneur parmi nos ancêtres que des cités, des nations vaincues sont devenues les clientes de leurs propres vainqueurs. Et les lois de la guerre ont trouvé dans le code fécial une consécration religieuse. Tout cela doit nous faire connaître qu'une guerre ne peut être juste si elle n'a pas été précédée d'une réclamation en forme ou d'une dénonciation et d'une déclaration.

(Popilius commandait en chef dans une province et le fils de Caton était parmi les combattants. Ayant congédié la légion où servait ce jeune homme, Popilius le renvoya aussi, mais il avait le désir de se battre et était demeuré à l'armée. Caton, considérant que son fils était relevé de son serment et n'avait plus le droit de combattre, écrivit à Popilius de lui faire prêter un nouveau serment s'il l'autorisait à rester. Voilà jusqu'où allait la rigueur dans l'observation des règles du droit en temps de guerre.)

XII

- J'observe encore qu'on a donné le nom de « hostis » à celui qui précédemment s'appelait « perduellis », comme pour atténuer par une désignation plus humaine ce que la condition d'ennemi a d'affreux. Ce mot de « hostis » en effet s'appliquait au temps de nos ancêtres à ceux que nous appelons « étrangers ». Les douze Tables disent : "Aut status dies cum hoste" (quand on a pris jour avec un étranger) et aussi : "adversus hostem aeterna auctoritas" (à l'égard de l'étranger on ne peut jamais être déchu de son droit).