Traité de l'amour de Dieu (Traitté de l'Amour de Dieu)

DIEU A DONNÉ LE GOUVERNEMENT DE TOUTES LES FACULTÉS

L'union establie en la distinction fait l'ordre ; l'ordre produit la convenance et la proportion, et la convenance, es choses entières et accomplies, fait la beauté. Une armée est belle quand elle est composée de toutes ses parties tellement rangées en leurs ordres, que leur distinction est réduite au rapport qu'elles doivent avoir ensemble pour ne faire qu'une seule armée. Afïin qu'une musique soit belle, il ne faut pas seulement que les voix soyent nettes, claires et bien distinguées, mays qu'elles soyent alliées en telle sorte les unes aux autres, qu'il s'en fasse une juste consonance et harmonie, par le moyen de l'union qui est en la distinction et la distinction qui est en l'union des voix, que non sans cause on appelle un accord discordant, ou plustost une discorde accordante. * t tt r^

Or, comme dit excellemment l'angelique saint Tho- art. i. mas* après le grand saint Denis**, la beauté et la bonté, c. iv.

24 Traitté de l'Amour de Dieu bien qu'elles ayent quelque convenance, ne sont pas néanmoins une mesme chose : car le bien est ce qui plait a l'appétit et volonté, le beau, ce qui plait a l'entendement et a la connoissance ; ou, pour le dire autrement, le bon est ce dont la jouissance nous délecte, le beau, ce dont la connoissance nous aggree. Et c'est pourquoy, jamais, a proprement parler, nous n'attribuons la beauté corporelle sinon aux objetz des deux sens qui sont les plus connoissans et qui servent le plus a l'entendement, qui sont la veûe et l'ouye ; si que nous ne disons pas : voyla des belles odeurs ou des belles saveurs ; mays nous disons bien : voyla des belles voix et des belles couleurs.

Le beau donq estant appelle beau parce que sa connoissance délecte, il faut que, outre l'union et la distinction, l'intégrité, l'ordre et la convenance de ses parties, il ayt beaucoup de splendeur et clarté affin qu'il soit connoissable et visible. Les voix, pour estre belles, doivent estre claires et nettes, les discours intelligibles, les couleurs esclattantes et resplendissantes : l'obscurité, l'ombre, les ténèbres sont laides et enlaidissent toutes choses, parce qu'en icelles rien n'est connoissable, ni l'ordre, ni la distinction, ni l'union, ni la convenance ; *chap.4. des Noms qui a fait dire a saint Denis* que Dieu, « comme souveraine beauté, est autheur de la belle convenance, du beau lustre et de la bonne grâce qui est en toutes choses, faisant esclatter, en forme de lumière, les distributions et départ emens de son rayon, » par lesquelz toutes choses sont rendues belles, voulant que pour establir la beauté il y eust la convenance, la clarté et la bonne grâce.

Certes, Theotime, la beauté est sans effect, inutile et mox'te, si la clarté et splendeur ne l'avive et luy donne efficace, dont nous disons les couleurs estre vives quand elles ont de l'esclat et du lustre. Mais quant aux choses animées et vivantes, leur beauté n'est pas accomphe sans la bonne grâce, laquelle, outre la convenance des parties parfaittes qui fait la beauté, adjouste la convenance des mouvemens, gestes et actions, qui est comme

Div

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l'ame et la vie de la beauté des choses vivantes. Ainsy, en la souveraine beauté de nostre Dieu nous reconnoissons l'union, ains l'unité de l'essence en la distinction des Personnes, avec une infinie clarté, jointe a la convenance incompréhensible de toutes les perfections des actions et mouvemens, comprises très souverainement et, par manière de dire, jointes et adjustees excellemment en la très unique et très simple perfection du pur acte divin qui est Dieu mesme, immuable et invariable, ainsy que nous dirons ailleurs*. * Livre 11, c. n.

Dieu donq, voulant rendre toutes choses bonnes et belles, a réduit la multitude et distinction d'icelles en une parfaite unité et, pour ainsy dire, il les a toutes rangées a la monarchie, faisant que toutes choses s'entretiennent les unes aux autres, et toutes a lu}^ qui est le souverain Monarque. Il réduit tous les membres en un cors, sous un chef ; de plusieurs personnes, il forme une famille ; de plusieurs familles, une ville ; de plusieurs villes, une province ; de plusieurs provinces, un royaume, et sousmet tout un royaume a un seul roy. Ainsy, Theotime, parmi l'innumerable multitude et variété d'actions, mouvemens, sentimens, inclinations, habitudes, passions, facultés et puissances qui sont en l'homme. Dieu a estabii une naturelle monarchie en la volonté, qui commande et domine sur tout ce qui se treuve en ce petit monde ; et semble que Dieu ait dit a la volonté ce que Pharao dit a Joseph* : Tu seras sur * Gen., xli, 40, 44. ma mayson; tout le peuple obéira au commandement de ta bouche ; sans ton commandement nul ne remuera. Mais cette domination de la volonté se prattique certes fort différemment.

26 Traitté de l'Amour de Dieu

Le père de famille conduit sa femme, ses enfans et ses serviteurs par ses ordonnances et commandemens, auxquelz ilz sont obligés d'obéir, bien qu'ilz puissent ne le faire pas ; que s'il a des serfz et esclaves, il les gouverne par la force, a laquelle ilz n'ont nul pouvoir de contredire ; mays ses chevaux, ses bœufs, ses muletz, il les manie par industrie, les liant, bridant, piquant, enfermant, laschant.

Certes, la volonté gouverne la faculté de nostre mouvement extérieur comme un serf ou esclave ; car, sinon qu'au dehors quelque chose l'empesche, jamais elle ne manque d'obéir. Nous ouvrons et fermons la bouche, mouvons la langue, les mains, les pieds, les yeux et toutes les parties esquelles la puissance de ce mouvement se treuve, sans résistance, a nostre gré et selon nostre volonté.

Mais quant a nos sens et a la faculté de nourrir, croistre et produire, nous ne les pouvons pas gouverner si aysement, ains il nous y faut employer l'industrie et l'art. Si l'on appelle un esclave, il vient ; si on luy dit qu'il arreste, il arreste : mais il ne faut pas attendre cette obéissance d'un espervier ou faucon ; qui le veut faire revenir, il luy faut monstrer le leurre, qui le veut accoiser, il luy faut mettre le chaperon. On dit a un valet : tournés a gauche ou a droite, et il le fait ; mais pour faire ainsy tourner un cheval, il se faut servir de la bride. Il ne faut pas, Theotime, commander a nos yeux de ne voir pas, ni a nos oreilles de n'ouïr pas» ni a nos mains de ne toucher pas, ni a nostre estomach

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de ne digérer pas, ni a nos cors de ne croistre pas ou de ne produire pas ; car toutes ces facultés n'ont nulle intelligence, et partant sont incapables d'obéissance. Nul ne peut adjouster une coudée a sa stature"^; * Matt., vi, 27. Rachel vouloit et ne pouvoit concevoir ; nous mangeons souvent sans estre nourris ni prendre croissance. Oui veut chevir de ces facultés, il faut user d'industrie. Le médecin traittant un enfant de berceau, ne luy commande chose quelconque, mays il ordonne bien a la nourrice qu'elle luy fasse telle et telle chose ; ou bien quelquefois il ordonne qu'elle mange telle ou telle viande, qu'elle prenne tel médicament, dont la qualité se respandant dans le laict, et le laict dans le cors du petit enfant, la volonté du médecin réussit en ce petit malade qui n'a pas seulement le pouvoir d'y penser.

Il ne faut pas, certes, faire les ordonnances d'abstinence, sobriété, continence a l'estomach, au gosier, au ventre ; mais il faut commander aux mains de ne point fournir a la bouche les viandes et breuvages, qu'en telle et telle mesure. Il faut oster ou donner a la faculté qui produit, les objetz et sujetz et les alimens qui la fortifient, selon que la rayson le requiert ; il faut divertir les yeux, ou les couvrir de leur chaperon naturel et les fermer, si on veut qu'ilz ne voyent pas ; et avec ces artifices on les réduira au point que la volonté désire. C'est ainsy, Theotime, que Nostre Seigneur enseigne* qu'zV y a * Matt., xix, 12. des eunuques qui sont telz pour le Royaume des deux, c'est a dire qui ne sont pas eunuques d'impuissance naturelle, mais par l'industrie de laquelle leur volonté se sert pour les retenir dans la sainte continence. C'est sottise de commander a un cheval qu'il ne s'engraisse pas, qu'il ne croisse pas, qu'il ne regimbe pas : si vous désirés tout cela, leves-luy le râtelier ; il ne luy faut pas commander, il le faut gourmander pour le dompter.

Ouy mesme, la volonté a du pouvoir sur l'entendement et sur la mémoire ; car, de plusieurs choses que l'entendement peut entendre, ou desquelles la mémoire se peut resouvenir, la volonté détermine ceUes aux28 Traitté de l'Amour de Dieu

quelles elle veut que ses facultés s'appliquent, ou desquelles elle veut qu'elles se divertissent. Il est vray qu'elle ne les peut pas manier ni ranger si absolument comme elle fait les mains, les pieds ou la langue, a rayson des facultés sensitives, et notamment de la fantasie, qui n'obéissent pas d'une obéissance prompte et infallible a la volonté, et desquelles puissances sensitives la mémoire et l'entendement ont besoin pour opérer : mays toutefois, la volonté les remue, les employé et applique selon qu'il luy plaist, bien que non pas si fermement et invariablement que la fantasie variante et volage ne les divertisse maintefois, les distraisant ailleurs ; de sorte que comme l'Apostre * Rom., VII, 15. s'escrie* : Je jay non le bien que je veux, mays le mal que je hay, aussi nous sommes souvent contrains de nous plaindre dequoy nous pensons, non le bien que nous aymons, mais le mal que nous haïssons.

La volonté donques, Theotime, domine sur la mémoire, l'entendement et la fantasie, non par force mais par authorité, en sorte qu'elle n'est pas tous-jours infalliblement obeie, non plus que le père de famille ne l'est pas aussi tous-jours par ses enfans et serviteurs. Or, c'en est de mesme de l'appétit sensuel, lequel,

• L. 14. de Civil, commc dit saint Augustin *, est appelle convoitise en c.7,ctrcaftnem. ^lows autrcs pechcurs, et demeure sujet a la volonté et

• Aug., i. 15. de a l'esprit comme la femme a son mari; parce que*, ''**"'• '^- ^- tout ainsy qu'il fut dit a la femme : Tu te retour• Gen.,in,i6; juxta fieras a tou mari, et il te maistrisera*, aussi fut-il septuag. et Chaid. ^-^ ^ (^^-^ ^^^ ^^^ appétit se retourneroit a luy, et

• ibid., IV, 7. qu'il domineroit sur iceluy* : et se retourner a l'homme

Livre I. Chapitre m. 29

ne veut dire autre chose que se sousmettre et s'assujettir a luy. « O homme, » dit saint Bernard*, « il est * Serm.^.dc Quad. en ton pouvoir, si tu veux, de faire que ton ennemi soit ton serviteur, en sorte que toutes choses te reviennent a bien : ton appétit est sous toy, et tu le domineras. Ton ennemi peut exciter en toy le sentiment de la tentation, mais tu peux, si tu veux, ou donner ou refuser le consentement. » Si tu permetz a l'appétit de te porter au péché, alhors tu seras sous iceluy et il te maistrisera, parce que qiiicomque fait le péché, il est serf du péché'*; mais avant que tu faces le péché, * Joan., vm, 34. tandis que le péché n'est pas encor en ton consentement, mays seulement en ton sentiment, c'est a dire qu'il est encor en ton appétit et non en ta volonté, ton appétit est sous toy, et tu le maistriseras. Avant que l'Empereur soit créé, il est sousmis aux électeurs qui dominent sur luy, pouvans ou le choisir a la dignité impériale ou le rejetter ; mays s'il est une fois esleu et eslevé par eux, ilz sont des Ihors sous luy, et il domine sur eux. Avant que la volonté consente a l'appétit, elle domine sur luy ; mais après le consentement, elle devient son esclave.

En somme, cet appétit sensuel est a la vérité un sujet rebelle, séditieux, remuant ; et faut confesser que nous ne le sçaurions tellement desfaire qu'il ne s'esleve, qu'il n'entreprenne et qu'il n'assaille la rayson ; mays pourtant la volonté est si forte au dessus de luy que, si elle veut, elle peut le ravaler, rompre ses desseins et le repousser, puisque c'est asses le repousser que de ne point consentir a ses suggestions. On ne peut empescher la concupiscense de concevoir, mais ouy bien d'enfanter et de parfaire le péché*. * jacobi, i, 15.

Or, cette convoitise ou appétit sensuel a douze mouvemens, par lesquelz, comme par autant de capitaines mutinés, il fait sa sédition en l'homme. Et parce que pour l'ordinaire ilz troublent l'ame et agitent le cors, entant qu'ilz troublent l'ame, on les appelle perturbations, entant qu'ilz inquiètent le cors, on les appelle passions, au rapport de saint Augustin*. Tous regardent 1. xiv, c. vm.

30 Traitté de l'Amour de Dieu le bien ou le mal ; celuy la pour l'acquérir, celuy ci pour l'éviter. Si le bien est considéré en soy, selon sa naturelle bonté, il excite l'amour, première et principale passion ; si le bien est regardé comme absent, il nous provoque au désir ; si, estant désiré, on estime de le pouvoir obtenir, on entre en espérance ; si on pense de ne le pouvoir pas obtenir, on sent le desespoir ; mais quand on le possède comme présent, il nous donne la joye. Au contraire, si tost que nous connoissons le mal, nous le haïssons ; s'il est absent, nous le fuyons ; si nous pensons de ne pouvoir l'éviter, nous le craignons ; si nous estimons de le pouvoir éviter, nous nous enhardissons et encourageons ; mais si nous le sentons comme présent, nous nous attristons, et Ihors l'ire et le courroux accourt soudain pour rejetter et repousser le mal, ou du moins s'en venger ; que si l'on ne peut, on demeure en tristesse ; mais si l'on l'a repoussé ou que l'on se soit vengé, on ressent la satisfaction et assouvissement, qui est un playsir de triomphe, car comme la possession du bien res-jouit le cœur, la victoire contre le mal assouvit le courage. Et sur tout ce peuple des passions sensuelles la volonté tient son empire, rejettant leurs suggestions, repoussant leurs attaques, empeschant leurs effectz, et au fin moins, leur refusant fortement son consentement, sans lequel elles ne peuvent l'endommager, et par le refus duquel elles demeurent vaincues, voire mesme a la longue, abbatues, allangouries, efflanquées, réprimées, et, sinon du tout mortes, au moins amorties ou mortifiées.

Et c'est affin d'exercer nos volontés en la vertu et vaillance spirituelle, que cette multitude de passions est laissée en nos âmes, Theotime ; de sorte que les Stoïciens, qui nièrent qu'elles se treuvassent en l'homme sage, eurent grand tort ; mays d'autant plus, que ce qu'ilz nioyent en paroles ilz le prattiquoyent en effect, * Libr. de Civit. 9. au recit de saint Augustin* qui raconte cette gracieuse histoire, Aulus Gelhus s'estant embarqué avec un fameux Stoïcien, une grande tempeste survint, de laquelle le Stoïcien estant effrayé il commença a paslir,

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blesmir et rembler si sensiblement, que tous ceux du vaysseau s'en apperceurent et le remarquèrent curieusement, quoy qu'ilz fussent es mesmes bazars avec luy. Cependant la mer en fin s'apaise, le danger passe, et l'asseurance redonnant a un chacun la liberté de causer, voire mesme de railler, un certain voluptueux asiatique, se moquant du Stoïcien, luy reprochoit qu'il avoit eu peur et qu'il estoit devenu bave et pasle au danger, et que luy au contraire estoit demeuré ferme, sans effroy ; a quoy le Stoïcien repartit par le récit de ce que Aristippus, philosophe socratique, avoit respondu a un homme qui pour mesme sujet l'avoit piqué d'un mesme reproche : « Car, » luy dit-il, « toy, tu as eu rayson de ne t'estre point soucié pour l'ame d'un meschant broiiillon ; mais moy j'eusse eu tort de ne point craindre la perte de l'ame d'Aristippus ; » et le bon de l'histoire est que Aulus Gellius, tesmoin oculaire, la recite*. * Noctes Atticœ,

Mais quant a la repartie qu'elle contient, le Stoïcien ' » • • qui la fit favorisa plus sa promptitude que sa cause, puisque, alléguant un compaignon de sa crainte, il laissa preuve, par deux irréprochables tesmoins, que les Stoïciens estoyent touchés de la crainte, et de la crainte qui respand ses effectz es yeux, au visage et en

, |la contenance, et qui par conséquent est une passion.

' fif Grande folie de vouloir estre sage d'une sagesse impossible ! L'Eglise, certes, a condamné la folie de cette sagesse que certains anachorètes présomptueux voulurent introduire jadis, contre lesquelz toute l'Escriture, mays sur tout le grand Apostre*, crie que nous * Rom., vu, 23. avons une loy en nos cors qui répugne a la loy de nostre esprit. « Entre nous autres Chrestiens, » dit le grand saint Augustin*, « selon les Escritures Saintes et * l_ 14. ae CivU. la doctrine saine, les citoyens de la sacrée Cité de ^- '^• Dieu, vivans selon Dieu au pèlerinage de ce monde, craignent, désirent, se deulent et se res- jouissent. » Ouy mesme le Roy souverain de cette Cité a craint, désiré, s'est doulu et res-joui jusques a pleurer, blesmir, trembler et suer le sang, bien qu'en luy ces mouvemens n'ont pas esté des passions pareilles aux nostres ; dont

* In Matt. V, 28 et jg grand saint Hierosme*, et après luy l'Escole, ne les a pas osé nommer du nom de passions, pour la révérence de la personne en laquelle ilz estoyent, ains du nom respectueux de propassions, pour tesmoigner que les mouvemens sensibles en Xostre Seigneur y tenoyent lieu de passions, bien qu'ilz ne fussent pas passions ; d'autant qu'il ne patissoit ou souffroit chose quelconque de la part d'icelles, sinon ce que bon luy sembloit et comme il lu}' plaisoit, les gouvernant et maniant a son gré ; ce que nous ne faysons pas, nous autres pécheurs, qui souffrons et pâtissons ces mouvemens en desordre contre nostre gré, avec un grand préjudice du bon estât et pohce de nos âmes.

QUE l'amour domine

ET QUE MESME IL GOUVERNE LA VOLONTÉ, BIEN QUE LA VOLONTÉ

L'amour estant la première complaisance que nous avons au bien, ainsy que nous dirons tantost, certes il précède le désir ; et d'effect, qu'est-ce que l'on désire, sinon ce que l'on ayme ? Il précède la délectation ; car, comme pourroit-on se res-jouir en la jouissance d'une chose, si on ne l'aymoit pas ? Il précède l'espérance, car on n'espère que le bien qu'on ayme ; il précède la hayne, car nous ne haïssons le mal que pour l'amour que nous avons envers le bien, ains le mal n'est pas mal sinon parce qu'il est contraire au bien : et c'en est de mesme. Theotime, de toutes autres passions ou affections, car elles proviennent toutes de l'amour comme de leur source et racine.

Livre I. Chapitre iv. 33

C'est pourquoy les autres passions et affections sont bonnes ou mauvaises, vicieuses ou vertueuses, selon que l'amour duquel elles procèdent est bon ou mauvais ; car il respand tellement ses qualités sur elles, qu'elles ne semblent estre que le mesme amour. Saint Augustin*, * l. i4.c.y, etc. de réduisant toutes les passions et affections a quatre, comme ont fait Boëce*, Ciceron**, Virgile*** et la *De Consoi. Phii..

1 1. j M j_- ■!_ ' T ) T -1 1 1- I> Metrum vu pluspart de 1 antiquité : « L amour, » dit-il, « tendant a **Tusc.Disp.,i. m, posséder ce qu'il ayme s'appelle convoitise » ou désir ; %'**)È.iks\Ni,7H « l'ayant et possédant, il s'appelle joye ; fuyant ce qui luy est contraire, il s'appelle crainte : que si cela luy arrive et qu'il le sente, il s'appelle tristesse ; et partant, ces passions sont mauvaises si l'amour est mauvais, bonnes, s'il est bon. » « Les citoyens de la Cité de Dieu craignent, désirent, se deulent, se res-j ouïssent, et parce que leur amour est droit, toutes ces affections sont aussi droites. » « La doctrine chrestienne assujettit l'esprit a Dieu, afïin qu'il le guide et secoure, et assujettit a l'esprit toutes ces passions, affin qu'il les bride et modère, en sorte qu'elles soyent converties au service de la justice et vertu*. » « La droite volonté est * ibidem, Lib. 9. l'amour bon, la volonté mauvaise est l'amour mau- '^' ^' vais* ; » c'est a dire en un mot, Theotime, que l'amour * ibid., c. vu. domine tellement en la volonté, qu'il la rend toute telle qu'il est.

La femme, pour l'ordinaire, change sa condition en celle de son mari, et devient noble s'il est noble, reyne s'il est roy, duchesse s'il est duc : la volonté change aussi de qualité selon l'amour qu'elle espouse ; s'il est charnel elle est charnelle ; spirituelle, s'il est spirituel ; et toutes les affections de désir, de joye, d'espérance, de crainte, de tristesse, comme enfans nés du mariage de l'amour avec la volonté, reçoivent aussi par conséquent leurs qualités de l'amour. Bref, Theotime, la volonté n'est esmeiie que par ses affections, entre lesquelles l'amour, comme le premier mobile est la première affection, donne le bransle a tout le reste, et fait tous les autres mouvemens de l'ame.

Mays pour tout cela il ne s'ensuit pas que la volonté

34 Tkaitté de l'Amour de Dieu ne soit encor régente sur l'amour, d'autant que la volonté n'ayme qu'en voulant aymer, et, de plusieurs amours qui se présentent a elle, elle peut s'attacher a celuy que bon luy semble : autrement il n'y auroit point d'amour ni prohibé ni commandé. Elle est donq maistresse sur les amours, comme une damoiselle sur les amans qui la recherchent, parmi lesquelz elle peut eslire celuy qu'elle veut. Mays tout ainsy qu'après le mariage elle perd sa liberté, et de maistresse devient sujette a la puissance du mari, demeurant prise par celuy qu'elle a pris, de mesme la volonté qui choisit l'amour a son gré, après qu'elle en a embrassé quelqu'un, elle demeiure asservie sous luy ; et comme la femme demeure sujette au mari qu'elle a choisi tandis qu'il vit, et que s'il meurt elle reprend sa précédente * I Cor., VII, 39. liberté*, pour se remarier a un autre, ainsy pendant qu'un amour vit en la volonté il y règne, et elle demeure sousmise a ses mouvemens ; que si cet amour vient a mourir, elle pourra par après en reprendre un autre. Mais il y a une liberté en la volonté qui ne se treuve pas en la femme mariée ; et c'est que la volonté peut rejetter son amour quand elle veut, appliquant l'entendement aux motifz qui l'en peuvent desgouster et prenant resolution de changer d'objet : car ainsy, pour faire vivre et régner l'amour de Dieu en nous, nous amortissons l'amour propre, et, si nous ne pouvons l'anéantir du tout, au moins nous l'affoiblissons, en sorte que, s'il vit en nous, il n'y règne plus ; comme au contraire, nous pouvons, en quittant l'amour sacré, adhérer a celuy des créatures, qui est l'infâme adultère que le céleste Espoux reproche si souvent aux pécheurs.

Livre I. Chapitre v, 35

Il n'y a pas moins de mouvemens en l'appétit intellectuel ou raysonnable qu'on appelle volonté, qu'il y en a en l'appétit sensible ou sensuel ; mays ceux la sont ordinairement appelles affections, et ceux cy, passions. Les philosophes et payens ont a5niié aucunement Dieu, leurs republiques, la vertu, les sciences ; ilz ont haï le vice, espéré les honneurs, désespéré d'éviter la mort ou la calomnie, désiré de sçavoir, voire mesme d'estre bienheureux après leur mort ; se sont enhardis pour surmonter les difficultés qu'il y avoit au pourchas de la vertu, ont craint le blasme, ont fui plusieurs fautes, ont vengé l'injure pubhque, se sont indignés contre les tyrans, sans aucun propre interest. Or, tous ces mouvemens estoient en la partie raysonnable, puisque les sens, ni par conséquent l'appétit sensuel, ne sont pas capables d'estre appliqués a ces objetz, et partant, ces mouvemens estoient des affections de l'appétit intellectuel ou raysonnable, et non pas des passions de l'appétit sensuel.

Combien de fois avons-nous des passions en l'appétit sensuel ou convoitise, contraires aux affections que nous sentons en mesme tems dans l'appétit raysonnable ou dans la volonté ? Le jeune homme duquel parle saint Hierosme*, se coupant la langue a belles ♦ /» vita PauU. dens, et la crachant sur le nés de cette maudite femme qui l'enflammoit a la volupté, ne tesmoignoit-il pas d'avoir en la volonté une extrême affection de desplaysir, contraire a la passion du playsir que, par force, on luy faisoit sentir en la convoitise et appétit sensuel ? Combien de fois tremblons nous de crainte entre les

36 Traitté de l'Amour de Dieu hazards ausquelz nostre volonté nous porte et nous fait demeurer ? combien de fois haïssons nous les voluptés esquelles nostre appétit sensuel se plait, aymans les biens spirituelz esquelz il se desplait ? En cela consiste la guerre que nous sentons tous les jours entre l'esprit et la chair ; entre nostre homme extérieur, qui dépend des sens, et l'homme intérieur, qui dépend de la rayson ; entre le viel Adam, qui suit les appetitz de son Eve ou de sa convoitise, et le nouvel Adam, qui seconde la sagesse céleste et la sainte rayson.

* Libr. 14. Civit. Les Stoïcicus, aiusy que saint Augustin le rapporte*,

nians que l'homme sage puisse avoir des passions, confessoient néanmoins, ce semble, qu'il avoit des affections, lesquelles ilz appelloyent eupathies et bonnes

* Vide locum s«i passions, OU bien, comme Ciceron*, constances ; car ilz " "^' disoyent que le sage ne convoitoit pas, mays vouloit ;

qu'il n'avoit point de liesse, mays de joye ; qu'il n'avoit point de crainte, mays de prévoyance et précaution : en sorte qu'il n'estoit esmeu sinon pour la rayson et selon la rayson. Pour cela, ilz nioyent sur tout que l'homme sage peust jamais avoir aucune tristesse, d'autant qu'elle ne regarde que le mal survenu, et que rien n'advient en mal a l'homme sage, puisque nul n'est jamais offencé que par soy mesme, selon leur maxime. Et certes, Theotime, ilz n'eurent pas tort de vouloir qu'il y eust des eupathies et bonnes affections en la partie raysonnable de l'homme, mais ilz eurent tort de dire qu'il n'y avoit point de passions en la partie sensitive et que la tristesse ne touchoit point le cœur de l'homme sage ; car, laissant a part que eux mesmes en

* chap. III. estoyent troublés, comme il a esté dit*, se pourroit-il

bien faire que la sagesse nous privast de la miséricorde, qui est une vertueuse tristesse laquelle arrive en nos cœurs pour nous porter au désir de délivrer le prochain du mal qu'il endure ? Aussi, le plus homme de bien de tout le paganisme, Epictete, ne suivit pas cet erreur, que les passions ne s'eslevassent point en

* L. 9. de Civil, l'homme sage, ainsy que saint Augustin atteste*, lequel ^' '^ ^ ^' mesme monstre encores que la dissension des Stoïciens

Livre I. Chapitre v. 37

avec les autres philosophes en ce sujet, n'a pas esté qu'une pure dispute de paroles et desbat de langage.

Or ces affections que nous sentons en nostre partie raysonnable sont plus ou moins nobles et spirituelles selon qu'elles ont leurs objectz plus ou moins relevés, et qu'elles se treuvent en un degré plus eminent de l'esprit : car il y a des affections en nous qui procèdent du discours que nous faysons selon l'expérience des sens ; il y en a d'autres, formées sur le discours tiré des sciences humaines ; il y en a encor d'autres qui proviennent des discours faitz selon la foy ; et, en fin, il y en a qui ont leur origine du simple sentiment et acquiescement que l'ame fait a la vérité et volonté de Dieu.

Les premières sont nommées affections naturelles ; car, qui est celuy qui ne désire naturellement d'avoir la santé, les provisions requises au vestir et a la nourriture, les douces et aggreables conversations ? Les secondes affections sont 'nommées raysonnables, d'autant qu'elles sont toutes appuyées sur la connoissance spirituelle de la rayson, par laquelle nostre volonté est excitée a rechercher la tranquillité du cœur, les vertus morales, le vray honneur, la contemplation philosophique des choses éternelles. Les affections du troisiesme rang se nomment chrestiennes, parce qu'elles prennent leur naissance des discours tirés de la doctrine de Nostre Seigneur, qui nous fait chérir la pauvreté volontaire, la chasteté parfaitte, la gloire du Paradis. Mais les affections du suprême degré sont nommées divines et surnaturelles, parce que Dieu luy mesme les respand en nos espritz, et qu'elles regardent et tendent en Dieu sans l'entremise d'aucun discours ni d'aucune lumière naturelle ; selon qu'il est aysé de concevoir par ce que nous dirons ci après* des acquiescemens et * chap. xn. sentimens qui se prattiquent au sanctuaire de l'ame. Et ces affections surnaturelles sont principalement trois : l'amour de l'esprit envers les beautés des mystères de la foy, l'amour envers l'utilité des biens qui nous sont promis en l'autre vie, et l'amour envers la souveraine bonté de la tressainte et éternelle Divinité.

38 Traitté de l'Amour de Dieu

La volonté gouverne toutes les autres facultés de l'esprit humain, mays elle est gouvernée par son amour qui la rend telle qu'il est. Or, entre tous les amours, celuy de Dieu tient le sceptre, et a tellement l'authorité de commander inséparablement unie et propre a sa nature, que s'il n'est le maistre, il cesse d'estre et périt.

Ismael ne fut point héritier avec Isaac, son frère plus

* Gaiat., IV, 30. jeune * ; Esaii fut destiné au service de son frère

* Rom., IX, 13. puisné * ; Joseph fut adoré, non seulement par ses

frères, mays aussi par son père, et voyre mesme par sa mère, en la personne de Benjamin, ainsy qu'il avoit *Gen.,xxxvii,6-io. prcvcu cs sougcs de sa jeunesse*. Ce n'est certes pas sans mystère que les derniers entre ces frères emportent ainsy les advantages sur leurs aisnés. L'amour divin est voyrement le puisné entre toutes les affections

* I Cor., XVI, 46. du cœur humain ; car, comme dit l'Apostre*, ce qui

est animal est premier, et le spirituel après; mais ce puisné hérite toute l'authorité, et l'amour propre, comme un autre Esaii, est destiné a son service ; et non seulement tous les autres mouvemens de l'ame, comme ses frères, l'adorent et luy sont sousmis, mais aussi l'entendement et la volonté, qui luy tiennent lieu de père et de mère. Tout est sujet a ce céleste amour, qui veut tous-jours estre ou roy ou rien, ne pouvant vivre qu'il ne règne, ni régner si ce n'est souverainement.

Isaac, Jacob et Joseph furent des enfans surnaturelz ; car leurs mères, Sara, Rebecca et Rachel, estans stériles par nature, les conceurent par la grâce de la

Livre I. Chapitre vi. 39

bonté céleste : c'est pourquoy ilz furent establis maistres de leurs frères. Ainsy l'amour sacré est un enfant miraculeux, puisque la volonté humaine ne le peut concevoir si le Saint Esprit ne le respand dans nos cœurs ; et, comme surnaturel, il doit présider et régner sur toutes les affections, voire mesme sur l'entendement et la volonté.

Et, bien qu'il y ait d'autres mouvemens surnaturelz en l'ame, la crainte, la pieté, la force, l'espérance, ainsy que Esaii et Benjamin furent enfans surnaturelz de Rachel et Rebecca, si est-ce que le divin amour est le maistre, l'héritier et le supérieur, comme estant filz de la promesse*, puisque c'est en sa faveur que le * caiat., iv, 28. Ciel est promis a l'homme. Le salut est monstre a la foy, il est préparé a l'espérance, mais il n'est donné qu'a la charité : la foy monstre le chemin de la terre promise, comme une colomne de nuée et de feu, c'est a dire claire-obscure ; l'espérance nous nourrit de sa manne de suavité ; mais la charité nous y introduit, comme l'Arche de l'alliance qui nous fait le passage au Jourdain, c'est a dire au jugement, et qui demeurera au milieu du peuple en la terre céleste, promise aux vrays Israélites, en laquelle ni la colomne de la foy ne sert plus de guide, ni on ne se repaist plus de la manne d'espérance.

Le saint amour fait son séjour sur la plus haute et relevée région de l'esprit, ou il fait ses sacrifices et holocaustes a la Divinité, ainsy qu'Abraham fit le sien*, * oen., xxn, 2, et que Nostre Seigneur s'immola sur le coupeau du mont Calvaire ; afhn que, d'un lieu si relevé, il soit ouy et obéi par son peuple, c'est a dire par toutes les facultés et affections de l'ame, qu'il gouverne avec une douceur nompareille ; car l'amour n'a point de forçatz ni d'esclaves, ains réduit toutes choses a son obéissance avec une force si délicieuse^ que, comme rien n'est si fort que l'amour, aussi rien n'est si aymable que sa force.

Les vertus sont en l'ame pour modérer ses mouvemens, et la charité, comme première de toutes les vertus, les régit et tempère toutes, non seulement

40 Traitté de l'Amour de Dieu parce que « le premier en chaque espèce des choses * Aristot, Physica, sert de reffle et mesure a tout le reste*, » mais aussi

parce que Dieu, ayant créé l'homme a son image et semblance, veut que, comme en luv, tout y soit ordonné par l'amour et pour l'amour.

(a) La volonté a une si grande convenance avec le bien, que tout aussi tost qu'elle l'apperçoit elle se tourne de son costé pour se complaire en iceluy, comme en son objet très aggreabie, auquel elle est si estroittement alhee que mesme l'on ne peut déclarer sa nature que par le rapport qu'elle a avec iceluy, non plus qu'on ne sçauroit monstrer la nature du bien que par l'alliance qu'il a avec la volonté. Car je vous prie, Theotime C^), qu'est ce que le bien sinon ce que chacun veut ? et qu'est ce que la volonté sinon la faculté qui porte et fait tendre au bien (c), ou a ce qu'elle estime tel ? La volonté donques appercevant et sentant le bien par l'entremise de l'entendement qui le luy représente, ressent a mesme tems une soudaine délectation et complaisance en ce rencontre, qui l'esmeut et incline, doucement mays ('^^ puissamment, vers cet object aymable,

(a) [Le Ms. (B) du premier LivTC comprend les chapitres vii-xi et xvi, sauf un feuillet du chap. x. Il existe une seconde leçon d'une partie des chapitres viii et xi.]

(b) Philothee

(c) [La phrase se termine ici dans le Ms.]

(d) mays — toutefois

Livre I. Chapitre vu. 41

affin de s'unir a luy ; et pour parvenir a cette union, elle luy fait chercher tous les moyens plus propres, (f)

La volonté donq a une convenance très estroitte avec le bien ; cette convenance produit la complaysance que la volonté ressent a sentir et appercevoir le bien ; cette complaisance esmeut et pousse la volonté au bien ; ce mouvement tend a l'union, et en fin, (f) la volonté esmeiie et tendante a l'union cherche tous les moyens requis pour y parvenir, (s) Certes, a parler généralement, l'amour comprend tout cela ensemblement, (^) comme un bel arbre, duquel la racine est la convenance de la volonté au bien, le pied en est la complaysance, son tige c'est le mouvement ; les recherches, poursuites et autres effortz en sont les branches, mais l'union et jouissance en est le fruit. Ainsy l'amour semble estre composé de ces cinq principales parties, sous lesquelles une quantité d'autres petites pièces sont contenues, comme nous verrons a la suite de l'œuvre.

Considérons, de grâce, la prattique d'un amour insensible entre l'aymant et le fer ; car c'est la vraye image de l'amour sensible et volontaire duquel nous parlons. Le fer donques a une telle convenance avec l'aymant, qu'aussi tost qu'il en apperçoit la vertu il se retourne devers luy ; puis il commence soudain a se remuer et démener par des petitz tressaillemens, tesmoignant en cela la complaisance qu'il ressent, en suite

(e) plus propres. — Or, l'amour consiste en cela, Philothee ; mais pour mieux entendre cette description, considérons en distinctement les parties, pour sçavoir en laquelle gist, a proprement parler, l'essence et nature de l'amour.

(f) J'ay dit que la volonté a une convenance très estroitte avec le bien, que cette convenance produit la complaysance que la volonté ressent soudain qu'elle sent le bien, que cette complaisance esmeut et incline la volonté vers le bien, que cet inclinement ou mouvement tend a l'union, et en fin, que

(g) parvenir. — Maintenant donq l'amour, a parler précisément et distinctement, consiste-il en la convenance de la volonté au bien, ou en la complaysance qu'elle a en l'appercevant, ou en l'esmotion ou panchement qui s'en ensuit, ou en l'union a laquelle cett'esmotion tend, ou en la recherche des moyens de s'unir ?

(h) ensemblement, — car il est

42 Traitté de l'Amour de Dieu de laquelle il s'avance et se porte vers l'aymant, cherchant tous les moyens qu'il peut pour s'unir avec iceluy. Ne voyla pas toutes les parties d'un vif amour bien représentées en ces choses inanimées ?

Mais en fin pourtant, Theotime, la complaysance et le mouvement ou escoulement de la volonté en la chose aymable est, a proprement parler, l'amour (i) ; en sorte néanmoins que la complaysance ne soit que le commencement de l'amour, et le mouvement ou escoulement du cœur qui s'en ensuit soit le vray amour essentiel. Si que l'un et l'autre peut estre voirement nommé (J) amour, mais diversement : car, comme l'aube du jour peut estre appellee jour, aussi cette première complaisance du cœur en la chose aymee peut estre nommée amour, parce que c'est le premier ressentiment de l'amour ; mais comme i^') le vray cœur du jour se prend des la fin de l'aube jusques au soleil couché, aussi la vraye essence de l'amour consiste au mouvement et escoulement du cœur, qui suit immédiatement la complaysance et se termine a l'union. Bref, la complaysance est le premier esbranlement ou la première esmotion que le bien fait en la volonté ; et cette esmotion est suivie du mouvement et escoulement par lequel la volonté s'avance et s'approche de la chose aymee, qui est le vray et propre amour. Disons ainsy : le bien empoigne, saisit et lie le cœur par la complaysance, mays par l'amour il le tire, conduit et amené a soy ; par la complaysance il le fait sortir, mays par l'amour il luy fait faire le chemin et le voyage ; la complaysance c'est le resveil du cœur, mays l'amour en est l'action ; la complaysance le fait lever, mays l'amour le fait marcher ; le cœur estend ses

(i) Mais en fin, ce me dires vous, laquelle de toutes ces pièces doit estre spécialement et précisément appellee amour ? Pour moy, chère Philothee, je croy que c'est la complaysance et le mouvement ou escoulement de la volonté en la chose aymable

(j) et l'autre — puisse estre vrayement appelle

(k) mais comme — néanmoins

Livre 1. Chapitre vu. 43

aisles par la complaysance, mais l'amour est son vol. L'amour donques, a parler distinctement et précisément, n'est autre chose que le mouvement, escoulement et avancement du cœur envers le bien.

Plusieurs grans personnages W ont creu que l'amour n'estoit autre chose que la mesme complaysance, en quoy ilz ont eu beaucoup d'apparence de rayson ; car non seulement le mouvement d'amour prend son origine de la complaysance que le cœur ressent a la première rencontre du bien, et aboutit a une seconde complaysance qui revient au cœur par (™) l'union a la chose aymee, mais, outre cela, il tient sa conservation de la complaysance, et ne peut vivre que par elle, qui est sa mère et sa nourrice, si que soudain que la complaisance cesse, l'amour cesse. Et comme l'abeille naissant dedans le miel, se nourrit du miel et ne vole que pour le miel, ainsy l'amour naist de la complaysance, se maintient par la complaysance et tend a la complaysance. Le poids des choses les esbranle, les meut et les arreste : c'est le poids de la pierre qui luy donne l'esmotion et le bransle a la descente, soudain que les empeschemens luy sont ostés ; c'est le mesme poids qui luy fait continuer son mouvement en bas ; et c'est en fin le mesme poids encores qui la fait arrester et accoiser quand elle est arrivée en son lieu. Ainsy est ce de la complaysance qui esbranle la volonté : c'est elle qui la meut, et c'est elle qui la fait reposer en la chose aymee, quand elle s'est unie a icelle. Ce mouvement d'amour estant donq ainsy dépendant de la complaysance, en sa naissance, conservation et perfection, et se treuvant tous-jours inséparablement conjoint avec icelle, ce n'est pas merveille si ces grans espritz ont estimé que l'amour et la complaisance fussent une mesme chose, bien qu'en vérité, l'amour estant une vraye passion de l'ame, il

(1) Telle est mon opinion, Philothee. Il est vray que plusieurs grans personnages, et entr 'autres l'evangelique S' Thomas, (m) de

44 Traitté de l'Amour de Dieu ne peut estre la simple complaysance, mais faut qu'il soit le mouvement qui procède d'icelle.

Or, ce mouvement causé par la complaysance dure jusques a l'union ou jouissance. C'est pourquoy, quand il tend a <") un bien présent il ne fait autre chose que de pousser i°) le cœur, le serrer, joindre et appliquer a la chose aymee, de laquelle par ce moyen il jouit ; et Ihors on l'appelle amour de complaysance parce que soudain qu'il est né de la première complaysance, il se termine a l'autre seconde, qu'il reçoit en l'union de son objet présent. Mais quand le bien devers lequel le cœur s'est retourné, incliné et esmeu, se treuve esloigné, absent ou futur, ou que l'union ne se peut pas encor faire si parfaittement qu'on prétend, alhors le mouvement d'amour par lequel le cœur tend, s'avance et aspire a cet objet absent, s'appelle proprement désir ; car le désir n'est autre chose que l'appétit, convoitise ou cupidité des choses que nous n'avons pas, et que néanmoins nous prétendons d'avoir.

Il y a encor certains mouvemens d'amour par lesquelz nous desirons les choses que nous n'attendons ni prétendons nullement, comme quand nous disons : Que ne suis-je maintenant en Paradis ! je voudrois estre roy ; pleust a Dieu que je fusse plus jeune (p) ; a la mienne volonté que je n'eusse jamais péché, et semblables choses. Or, (q) ce sont des désirs, mais désirs imparfaitz lesquelz, ce me semble, a proprement parler s'appellent souhaitz : et de fait, telles affections ne s'expriment (r) pas comme les désirs ; car quand nous exprimons nos vrays désirs, nous disons : je désire.

(a) il tend — et regarde

(o) porter

(p) Mays, chère Philothee, vous voudriez peut estre bien sçavoir comme nous devons appeller certains mouvemens d'amour par lesquelz nous desirons les choses que nous n'espérons point, comme quand nous disons : Que ne suis-je en Paradis ! je voudrois estre roy, ou Pape ; pleust a Dieu que je fusse plus jeune de dix ans

(q) Or, — je vous dis que

(r) ne — se prennent

Livre I. Chapitre vu. 45

mays quand nous exprimons nos désirs imparfaitz, nous disons : je désirerais, ou, je voudrois. Nous pouvons bien dire : je desirerois d'estre jeune, mais nous ne dirons pas : je désire d'estre jeune, puisque cela n'est pas possible. Et ce mouvement s'appelle souhait, ou, comme disent les Scholastiques (s), velléité, qui n'est autre chose qu'un commencement de vouloir (t) lequel n'a point de suite ; d'autant que la volonté voyant qu'elle ne peut atteindre a cet objet a cause de l'impossibiHté ou de l'extrême difficulté, elle arreste son mouvement et le termine en cette simple affection de souhait, comme si elle disoit : Ce, bien que je voy et auquel je ne puis prétendre, m'est a la vérité fort aggreable ; et bien que je ne le puis vouloir ni espérer, si est ce que, si je le pouvois vouloir ou désirer, je le desirerois ou voudrois volontier. Bref, ces souhaitz ou velléités ne sont autre chose qu'un petit amour qui se peut appeller amour de simple approbation, parce que, sans aucune prétention, l'ame aggree (u) le bien qu'elle connoist, et, ne le pouvant désirer en effect, elle proteste qu'elle le desireroit volontier et que vrayement il est désirable.

Ce n'est pas encor tout, Theotime (v), car il y a des désirs et souhaitz qui sont encor plus imparfaitz que ceux que nous venons de dire, d'autant que leur mouvement n'est pas arresté par l'impossibilité ou extrême difficulté, mais par la seule incompatibilité qu'ilz ont avec des autres désirs ou vouloirs plus puissans ; comme quand un malade désire de manger des potirons ou melons (^^), et quoy qu'il en ait a son commandement, il ne veut néanmoins pas en manger, parce qu'il craint d'empirer son mal : car qui ne void deux désirs en cet

(s) Théologiens

(t) de vouloir, — ou de désir, ou d'amour

(u) parce que, — par iceluy, la volonté appreuve sans plus et sans aucune prétention (v) Philothee (w) champignons

46 Traitté de l'Amour de Dieu homme, l'un de manger des potirons, et l'autre de guérir ? mays parce que celuy de guérir est plus grand, il estouffe et suffoque l'autre, l'empeschant de produire

* judic, XI, 30, aucun effect. Jephté* souhaitoit de conserver sa fille,

seqq.

mays parce que cela estoit mcompatible avec le désir d'observer son vœu, il voulut ce qu'il ne souhaitoit pas, qui estoit de sacrifier sa fille, et souhaita ce qu'il

* Jean., XIX, 12. ne voulut pas, qui estoit de conserver sa fille. Pilate*

* Marc, VI, 20, 26. et Herodes* souhaitoyent de deUvrer, l'un le Sauveur,

l'autre le Précurseur ; mais parce que ces souhaitz estoyent incompatibles, l'un avec le désir de complaire aux Juifz et a César, l'autre a Herodias et a sa fille, ce furent des souhaitz vains et inutiles. Or, a mesure que les choses incompatibles avec ce qui est souhaité sont moins aymables, les souhaitz sont plus imparfaitz, puisqu'ilz sont arrestés et comme estouffés par des si foibles contraires : ainsy le souhait que Herodes eut de ne point faire mourir saint Jean fut plus imparfait que celuy que Pilate avoit de délivrer Nostre Seigneur ; car celuy ci craignoit la calomnie et l'indignation du peuple et de César, et celuy la de contrister une seule femme. Et ces souhaitz, qui sont arrestés non point par l'impossibilité mais par l'incompatibilité qu'ilz ont avec des plus puissans désirs, s'appellent voirement souhaitz et désirs, mais souhaitz vains, suffoqués et inutiles. Selon les souhaitz des choses impossibles, nous disons : je souhaitte, mais je ne puis ; et selon les souhaitz des choses possibles, nous disons : je souhaitte, mais je ne veux pas. (^)

(-c) pas. — C'est asses dit pour le présent, car toutes les autres divisions de l'amour se déduiront plus proprement en d'autres occasions que le discours nous en donnera.

Livre I. Chapitre viii. 47

(a) Nous disons que l'œil void, l'oreille entend (b), la langue parle, l'entendement discourt, la memoyre se resouvient et la volonté ayme : mais nous sçavons bien toutefois (''') que c'est l'homme, a proprement parler, qui, par diverses facultés et differens organes, fait toute cette variété d'opérations. C'est donq aussi l'homme qui, par la faculté affective que nous appelions volonté, tend et se complait au bien (d), et qui a cette grande convenance avec iceluy, laquelle est la source et origine de l'amour. Or, ceux la n'ont pas bien rencontré qui ont creu que la ressemblance estoit la seule (^) convenance qui produisoit l'amour ; car qui ne sçait que les viellars les plus sensés ayment tendrement et chèrement les petitz enfans, et sont réciproquement aymés d'eux ; que les sçavans ayment (f) les ignorans, pourveu

(a) [Ici commence la seconde leçon de ce chapitre (voir la remarque (a), p. 40) ; les variantes reproduites ci-après sont tirées de cette leçon. Voir également à l'Appendice un fragment sur le même sujet.]

(b) Dautant que l'homme fait ses opérations diverses selon la distinction des facultés de son ame et selon la diiïerence des organes de son cors, nous attribuons a chasque faculté de nostr'ame et a chasqu'organe de nostre cors les actions que nous faysons par leurs entremises. Ainsy disons nous que l'œil void, l'oreille oyt

(c) nous sçavons — pourtant bien

(d) affective — de son ame, que nous appelions volonté, tend au bien, s'y complait

(e) Or, — voyons maintenant quell'est la convenance qui nous peut exciter a la complaysance et a l'amour. Et certes, Philothee, ceux la n'ont pas bien rencontré qui ont estimé que la seule ressemblance, [conformité et simpathiej estoit la

(f) les plus sensés — [et sages du mondej ayment tendrement et chèrement les petitz enfans, et que les petitz enfans ayment réciproquement les bons anciens ; que les sçavans [ayment leurs disciples]

48 Traitté de l'Amour de Dieu qu'ilz soyent dociles, et les malades, leurs médecins ? Que si nous pouvons tirer quelqu'argument de l'image d'amour qui se void es choses insensibles, quelle ressemblance peut faire tendre le fer a l'aymant ? un aymant n'a-il pas plus de ressemblance (g) avec un autre aymant ou avec une autre pierre, qu'avec le fer qui est d'un genre tout différent ? Et bien que quelques uns, pour réduire toutes les (^) convenances a la ressemblance, asseurent que le fer tire le fer, et l'aymant tire l'aymant, si est ce qu'ilz ne sçauroyent rendre rayson pourquoy l'aymant tire plus puyssamment le fer, que le fer ne tire le fer mesme. Mais, je vous prie, quelle similitude y a-il entre la chaux et l'eau, ou bien entre l'eau et l'esponge ? et néanmoins, la chaux et l'esponge prennent l'eau avec une avidité non pareille, et tesmoignent envers elle un amour insensible extraordinaire. Or, il en est de mesme de l'amour humain ('), car il se prend quelquefois plus fortement entre des personnes de contraires qualités, qu'entre celles qui sont fort semblables.

La convenance donq (J) qui cause l'amour ne consiste pas tous- jours en la ressemblance, mais en la proportion, rapport ou correspondance de l'amant a la chose aymee : car ainsy ce n'est pas la ressemblance qui rend aymable le médecin au malade, ains la correspondance de la nécessité de l'un avec la suffisance de l'autre, d'autant que l'un a besoin du secours que l'autre peut donner ; comme aussi le médecin C^) ayme le malade, et le sçavant son apprentif, parce qu'ilz peuvent exercer leurs facultés sur eux. Les viellars ayment les enfans.

(g) convenance

(h) ces

(i) de V amour — volontaire [et intellectuelj des hommes

(j) Je pense donq, chère Philothee, que la convenance

(k) qui rend — le médecin aymable au malade, c'est la correspondance de sa nécessité a la suffisance du médecin, dautant quil a la nécessité que cette suffisance peut secourir. Le médecin

Livre I. Chapitre viii. 49

non point par simpathie, mais d'autant que l'extrême simplicité, foiblesse et tendreté des uns rehausse et fait mieux paroistre la prudence et asseurance des autres ; et cette dissemblance est aggreable : au contraire, les petitz enfans ayment les viellars parce qu'ilz les voyent amusés et embesoignés d'eux, et que, par un sentiment secret, ilz connoissent qu'ilz ont besoin de leur conduite. Les accors de (i) musique se font en la discordance, par laquelle les voix dissemblables se correspondent, pour toutes ensemble faire un seul rencontre de proportion ; comme la dissemblance des pierres précieuses et des fleurs fait l'aggreable composition de l'esmail et de la diapreure. Ainsy l'amour ne se fait pas tous-jours par la ressemblance et simpathie, ains par la correspondance et proportion, qui consiste en ce que par l'union d'une chose a une autre elles puissent recevoir mutuellement de la perfection et devenir meilleures. La teste, certes, ne ressemble pas au cors, ni la main au bras, mais néanmoins, ces choses ont une si grande correspondance et joignent si proprement l'une a l'autre, que (n^) par leur mutuelle conjonction elles s' entreperfectionnent excellemment : c'est pourquoy, si ces parties-la avoyent chacune une ame distincte,

(1) non — pas pour avoir de la simpathie avec eux, mais par ce que l'extrême simplicité, foiblesse et tendreté des uns rehausse et fait mieux reconnoistre l'extrême prudence [des autres. La foiblesse et tendreté des enfans est aymable aussi a ceux...J, fermeté et asseurance des autres. On est bien ayse de sentir les advantages qu'on a sur les moindres, et cette [disproportion] dissemblance est aggreable. Au contraire, les petitz enfans ayment les viellars par ce qu'Uz les voyent amusés et embesoignés d'eux. Les accors de la

(m) un seul rencontre — d'harmonie ; la dissemblance des pierres précieuses [desquelles l'esmail est composé...] fait l'aggreable composition que nous appelions esmail, et la diversité des fleurs qui se rencontrent ensemble fait la diapreure. C'est pour dire que l'amour ne se fait pas tous-jours par la ressemblance et simpathie, ains par la correspondance. Or la correspondance de deux choses consiste en ce que [l'une reçoit de la perfection de l'autre, ou par l'union de l'autre avec soy...J par l'union de l'un'a l'autre elles puyssent recevoir de la perfection et devenir meillemres. La teste ne ressemble pas au cors, ni la main au bAs, mais néanmoins elles ont une si grande correspondance et joignent si proprement l'un'a l'autre, que l'une est grandement [Fin de la seconde leçon de ce chapitre.]

Trattté de l'Amour de Dieu

elles s'entr'aymeroyent parfaittement, non point par ressemblance, car elles n'en ont point ensemble, mays pour la correspondance qu'elles ont a leur mutuelle perfection. En cette sorte, les melancholiques et les joyeux, les aigres et les doux s'entr'ayment quelquefois réciproquement, pour les mutuelles impressions qu'ilz reçoivent les uns des autres, au moyen desquelles leurs humeurs sont mutuellement modérées.

Mais quand cette mutuelle correspondance est conjointe avec la ressemblance, l'amour sans doute s'engendre bien plus puissamment ; car la similitude estant la vraye image de l'unité, quand deux choses semblables s'unissent par correspondance a mesme fin, il semble que ce soit plustost unité qu'union.

La convenance donq de l'amant a la chose aymee est la première source de l'amour, et cette convenance consiste en la correspondance, qui n'est autre chose que le mutuel rapport qui rend les choses propres a s'unir pour s'entrecommuniquer quelque perfection. Mais cecy s'entendra de mieux en mieux par le progrès du discours.

QUE l'amour tend A L'uNION

(3) Le grand Salomon descrit d'un air deUcieusement admirable les amours du Sauveur et de l'ame dévote, eu ce divin ouvrage que pour son excellente suavité on appelle le Cantique des Cantiques. Et pour nous

(a) [L'amour tend a l'union comm'a sa fin et dernière prétention ; et parce qu'on ne peut mieux commencer une chose que par la considération de la fin a laquelle on aspire, il nous faut avant toutes choses parler de l'union de nos araes avec Dieu, car c'est la souveraine prétention de nostre amour.J

Livre I. Chapitre ix. 51

eslever plus doucement a la considération de cet amour spirituel qui s'exerce entre Dieu et nous, par la correspondance des mouvemens de nos coeurs avec les inspirations de sa divine Majesté, il employé une perpétuelle représentation des amours d'un chaste berger et d'une pudique bergère. Or, (t») faysant parler l'Espouse la première, comme par manière d'une certaine surprise d'amour, il luy fait faire d'abord cet eslancement : Qu'il me bayse d'un bayser de sa bouche'*' ! Voyes * cap. i, i. vous, Ttieotime (*=), comme l'ame en la personne de cette bergère ne prétend, par le premier souhait qu'elle exprime, qu'une chaste union avec son Espoux, comme protestant que c'est l'unique fin a laquelle elle aspire et pour laquelle elle respire ; car, je vous prie, que veut dire autre chose ce premier souspir : Qu'il me bayse d'un bayser de sa bouche ?

Le bayser de tout tems, comme par instinct naturel, a esté employé pour représenter l'amour parfait, c'est a dire l'union des cœurs, et non sans cause. Nous faisons sortir et paroistre nos passions et les mouvemens que nos âmes ont communs avec les animaux, en nos yeux, es sourcilz, au front et en tout le reste du visage. On connoist l'homme au visage, dit l'Escriture* ; et Aristote, rendant rayson de ce que a l'ordi- * EccH., xix, 26. naire on ne peint sinon la face des grans hommes, «c'est d'autant,» dit-il*, «que le visage monstre qui * vide opus supposititium.ProblemanOUS sommes. » ta, sectio xxxvi,

Mays pourtant, nous ne respandons nos discours ni ^"' '■ les pensées qui procèdent de la portion spirituelle de nos âmes, que nous appelions rayson et par laquelle nous sommes differens d'avec les animaux, sinon par nos paroles et par conséquent par le moyen de la bouche ; si que verser son ame, et respandre son cœur, n'est autre chose que parler. Versés devant Dieu vos cœurs, dit le Psalmiste*, c'est a dire, exprimés * Ps. lxi, 9.

(b) 0/', — [donnant le premier eslancement a l'Espouse...]

(c) Philothee

52 Traitté de l'Amour de Dieu et prononcés les affections de vostre cœur par paroles ; et la dévote mère de Samuel, prononçant ses prières, quoy que si bellement qu'a peyne voyoit-on le mouvement de ses lèvres : J' ay respandu, dit elle,

* I Reg., I, 13, 15. mon ame devant Dieu*. En cette sorte on applique

une bouche a l'autre quand on se bayse, pour tesmoigner qu'on voudroit verser les âmes l'une dedans l'autre réciproquement, pour les unir d'une union parfaitte ; et pour cela en tout tems et entre les plus saintz hommes du monde, le bayser a esté le signe de l'amour et dilection. Ainsy fut il employé universellement entre les premiers Chrestiens, comme le grand

* Cap. XVI, i5. saint Paul tesmoigne quand il dit aux Romains * et

* Epist. I, XVI, 20 ; Corinthiens* : Salues vous mutuellement .les uns p. , XIII, 12. ^^^ autres par le saint bayser ; et, comme plusieurs

tesmoignent, Judas, en la prise de Nostre Seigneur,

* Matt., XXVI, 48, employa le bayser pour le faire connoistre *, parce

que ce divin Sauveur ba5.soit ordinairement ses disciples quand il les rencontroit, et non seulement ses disciples, mais aussi les petitz enfans qu'il prenoit

* Marc, X, 16. amoureusement entre ses bras*, comme il fit celuy

par la comparayson duquel il invita si solemnellement

* Matt., xviii,i-io; SCS disciplcs a la charité du prochain*, que plusieurs arc, X, 35. estiment avoir esté saint Martial, comme l'Evesque

* Commentarius in Jansenius le rapporte*.

Concord c.lxx(i)

Ainsy donq le bayser estant la vive marque de l'union des cœurs, l'Espouse qui ne prétend en toutes ses poursuites que d'estre unie avec son Bienaymé, Qu'il me bayse, dit-elle, d'un bayser de sa bouche ; comme si elle s'escrioit : Tant de souspirs et de traitz enflammés que mon amour jette incessamment, n'impetrerontilz jamais ce que mon ame désire ? Je cours, hé, n'atteindray-je jamais au prix pour lequel je m'eslance, qui est d'estre unie cœur a cœur, esprit a esprit avec mon Dieu, mon Espoux et ma vie ? Quand sera-ce que je respandray mon ame dans son cœur, et qu'il versera

(i) Jansenius Cornélius, flamand, Evêque de Gand (1510-1576). Jansenii Cornelii... Commentarius in Concordiam suam super Evangelia.

Livre I. Chapitre ix. 53

son cœur dedans mon ame, et qu'ainsy heureusement unis, nous vivrons inséparables !

Quand l'Esprit divin veut exprimer un amour parfait, il employé presque tous-jours les paroles d'union et de conjonction : En la multitude des croyans, dit saint Luc*, il n'y avoit qu'un cœur et qu'une ame; Nostre * Act., iv, 32. Seigneur pria son Père pour tous les fidèles affin qu'ilz fussent tous une mesme chose* ; saint Paul nous * Joan., xvn, 21. advertit * que nous soyons soigneux de conserver * Ephes., iv, 3. unité d'esprit par l'union de la paix. Ces unités de cœur, d'ame et d'esprit signifient la perfection de l'amour, qui joint plusieurs âmes en une : ainsy est il dit*, que l'ame de Jonathas estait collée a V ame de * i Reg., xvm, i. David, c'est a dire, comme l'Escriture adjouste, il ayma David comme son ame propre. Le grand Apostre de France, tant selon son sentiment que rapportant celuy de son Hierotee, escrit, je pense, cent fois en un seul chapitre* des Noms divins, que l'amour est * Cap. iv. unifique, unissant, ramassant, resserrant, recueillant et rapportant les choses a l'unité. Saint Grégoire de Nazianze* et saint Augustin** disent que leurs amis * Orat. xlih, § 20. avec eux n avoyent qu une ame ; et Aristote, appreuvant c. vi. '' ' des-ja de son tems cette façon de parler : « Quand, » dit il*, « nous voulons exprimer combien nous aymons * Magna Moraiia, nos amis, nous disons : l'ame de celuy ci et mon ame '' ^^' ^' ^^' n'est qu'une. » La haine nous sépare, et l'amour nous assemble : la fin donques de l'amour n'est autre chose que l'union de l'amant a la chose aymee.

54 Traitté de l'Amour de Dieu

QUE l'union a laquelle L'aMOUR PRETEND

Il faut pourtant prendre garde qu'il y a des unions naturelles, comme celle de ressemblance, consanguinité et de la cause avec son effect, et d'autres, lesquelles, n'estans pas naturelles, peuvent estre dites volontaires, car bien qu'elles soyent selon la nature, eUes ne se font néanmoins que par nostre volonté ; comme celle qui prend son origine des bienfaitz, qui unissent indubitablement celuy qui les reçoit a celuy qui les fait, celle de la conversation et compaignie, et autres semblables. Or, quand l'union est naturelle, elle produit l'amour, et (^) l'amour qu'elle produit nous porte a une nouvelle union volontaire qui perfectionne la naturelle : ainsy le père et le filz, la mère et la fille, ou deux frères, estans naturellement unis par la communication d'un mesme sang, sont excités par cette union a l'amour, et par l'amour sont portés a une union de volonté et d'esprit qui peut estre dite volontaire, d'autant qu'encor que son fondement soit naturel, son action néanmoins est délibérée ; et en ces amours (^) produitz par l'union naturelle, il ne faut point chercher d'autre correspondance que celle de l'union mesme, par laquelle la nature prévenant la volonté, l'oblige d'appreuver, aymer et perfectionner l'union qu'elle a

(a) et — [néanmoins ne laisse pas d'estre la fin de l'amour, parce que l'amour qui est produit de l'union naturelle nous porte a une union volontaire et plus grande...]

(b) [Le Ms. présente une lacune à partir d'ici jusqu'à p. 57, (d).]

Livre I. Chapitre x. 55

des-ja faitte. Mays quant aux unions volontaires, elles sont postérieures a l'amour en effect, et causes néanmoins d'iceluy comme sa fin et prétention unique : en sorte que, comme l'amour tend a l'union, ainsy l'union estend bien souvent et aggrandit l'amour ; car l'amour fait chercher la conversation, et la conversation nourrit souvent et accroist l'amour ; l'amour fait désirer l'union nuptiale, et cette union réciproquement conserve et dilate l'amour : si que il est vray en tous sens que l'amour tend a l'union.

Mais a quelle sorte d'union tend-il ? N'aves-vous pas remarqué, Theotime, que l'Espouse sacrée exprime son souhait d'estre unie avec son Espoux, par le bayser, et que le bayser représente l'union spirituelle qui se fait par la réciproque communication des âmes ? Certes, c'est l'homme qui ayme, mais il ayme par la volonté, et partant, la fin de son amour est de la nature de sa volonté : mais sa volonté est spirituelle, c'est pourquoy l'union que son amour prétend est aussi spirituelle ; d'autant plus que le cœur, siège et source de l'amour, non seulement ne seroit pas perfectionné par l'union qu'il auroit aux choses corporelles, mays en seroit avili. Ce n'est pas, Theotime, qu'il n'y ait quelque sorte de passions en l'homme lesquelles, comme le guy vient sur les arbres par manière d'excrément et de surcroissance (c)^ naissent aussi bien souvent parmi l'amour et autour de l'amour ; mais néanmoins elles ne sont pas ni l'amour ni partie de l'amour, ains sont des excremens et superfluités d'iceluy, lesquelles non seulement ne sont pas prouffttables pour maintenir ou perfectionner l'amour, mais au contraire l'endommagent grandement, l'affoiblissent, et en fin finale, si on ne les retranche, le ruinent tout a fait ; dequoy voyci la rayson.

A mesure que nostre ame s'employe a plus d'ope(c) [On trouve plus loin, dans le Ms., deux phrases où cette comparaison est plus amplement développée. Voir les variantes (t), (v), pp. 61, 62.]

56 Traitté de l'Amour de Dieu rations, ou de mesme sorte ou de diverse sorte, elle les fait moins parfaitement et vigoureusement ; parce que, estant finie, sa vertu d'agir l'est aussi, si que, fournissant son activeté a diverses opérations, il est force que chacune d'icelles en ayt moins. Ainsy les hommes attentifs a plusieurs choses, le sont moins a chacune d'icelles : on ne sçauroit exactement considérer les traitz d'un visage par la veiie,. et a mesme tems exactement escouter l'harmonie d'une excellente musique ; ni en un mesme tems estre attentif a la figure et a la couleur ; si nous sommes affectionnés a parler, nous ne saurions avoir attention a autre chose. * Piin., Hist. nat., Ce n'est pas que je ne sache ce qu'on dit de César*,

et que ]e ne croye ce que tant de grans personnages ont asseuré d'Origene, que leur attention pou voit a mesme tems s'appliquer a plusieurs objetz ; mais pourtant, chacun confesse qu'a mesure qu'ilz l'appliquoyent a plus d'objetz, elle estoit moindre en chacun d'iceux. Il y a donq de la différence entre voir, ouyr, ou sçavoir plus, et voir, ouyr, ou sçavoir mieux ; car qui void mieux void moins, et qui void plus ne void pas si bien. Il est rare que ceux qui sçavent beaucoup, sçachent bien ce qu'ilz sçavent , parce que la vertu et force de l'entendement espanchee en la connoissance de plusieurs choses, est moins forte et vigoureuse que quand elle est ramassée a la considération d'un seul objet. Quand donq l'ame employé sa vertu affective a diverses sortes d'opérations amoureuses, il est force que son action ainsy divisée soit moins vigoureuse et parfaite. Nous avons trois sortes d'actions amoureuses : les spirituelles, les raysonnables et les sensuelles ; quand l'amour escoule sa force par toutes ces trois opérations, il est sans doute plus estendu, mais moins tendu, et quand il ne s'escoule que par une sorte d'opération, il est plus tendu, quoy que moins estendu. Ne voyonsnous pas que le feu, symbole de l'amour, forcé de sortir par la seule bouche du canon, fait un esclat prodigieux, qu'il feroit beaucoup moindre s'il avoit ouverture par deux ou par trois endroitz ? Puis donq que l'amour est

Livre I. Chapitre x.

un acte de nostre volonté, qui le veut avoir non seulement noble et généreux, i^) mais fort, vigoureux et actif, il en faut retenir la vertu et la force dans les limites des opérations spirituelles ; car qui voudroit l'appliquer aux opérations de la partie sensible ou sensitive de nostre ame, il affoibliroit d'autant les operations intellectuelles, esquelles, toutefois, (e) consiste l'amour essentiel.

Les philosophes anciens ont reconneu qu'il y avoit deux sortes d'extases, dont l'une nous portoit au dessus de nous mesmes, et l'autre nous ravaloit au dessous de nous mesmes : comme s'ilz eussent voulu dire que l'homme estoit d'une nature moyenne entre les Anges et les bestes, participant de la nature angelique en sa partie intellectuelle et de la nature bestiale en sa partie sensitive ; et que néanmoins il pouvoit, par l'exercice de sa vie et par un continuel soin de soy mesme, s'oster et déloger de cette moyenne condition ; d'autant que, s'appliquant et exerçant beaucoup aux actions intellectuelles, il se rendoit plus semblable aux Anges qu'il ne l'estoit aux bestes ; que s'il s'appliquoit beaucoup aux actions sensuelles, il descendoit de sa moyenne condition et s'approchoit de celle des bestes : et parce que l'extase n'est autre chose que la sortie qu'on fait de soy mesme, de quel costé que l'on en sorte on est vrayement en extase. Ceux donques qui, touchés des voluptés divines et intellectuelles, laissent ravir leur cœur aux sentimens d'icelles, sont voirement hors d'eux mesmes, c'est a dire au dessus de la condition de leur nature ; mais par une bienheureuse et désirable sortie, par laquelle, entrans en un estât plus noble et relevé, (f) ilz sont autant anges par l'opération de leur ame,

(d) [Reprise du Ms. Voir p. 54, (b).]

(e) toutefois, — comme je dis,

(f) Il faut dire que l'amour selon qu'il est, fait extase, car extasis est effectua amoris ; et que, quand l'amour sensuel nous tire a son extase, il nous divertit dautant plus de l'action de l'amour supérieur. [Note marginale du Ms.]

58 Traitté de l'Amour de Dieu comme ilz sont hommes par la substance de leur nature, et doivent estre ditz ou anges humains ou hommes angeliques. Au contraire, ceux qui (s), alléchés des playsirs sensuelz, appliquent leurs âmes a la jouissance d'iceux, ilz descendent de leur moyenne condition a la plus basse des bestes brutes, et méritent autant d'estre appelles brutaux par leurs opérations comme ilz sont hommes par leur nature : malheureux, en ce qu'ilz ne sont hors d'eux mesmes que pour entrer en une condition infiniment indigne de leur estât naturel. Or, a mesure que l'extase est plus grande, ou au dessus de nous ou au dessous de nous, plus elle empesche nostre ame de retourner a soy mesme et de faire les opérations contraires a l'extase en laquelle elle est. Ainsy ces hommes angeliques qui sont ravis en Dieu et aux choses célestes, perdent tout a fait, tandis que leur extase dure, l'usage et l'attention des sens, le mouvement et toutes actions extérieures, parce que leur ame, pour appliquer sa vertu et activeté plus entièrement et attentivement a ce divin object, la retire et ramasse de toutes ses autres facultés, pour la contourner de ce costé la. Et de mesme les hommes brutaux, ravis en la volupté sensuelle, et particulièrement quand c'est en celle du sens gênerai, perdent tout a fait l'usage et l'attention de la rayson et de l'entendement, parce que leur misérable ame, pour sentir plus entièrement et attentivement l'object brutal, se divertit des opérations (h) spirituelles, pour s'enfoncer et convertir du tout aux bestiales et brutales ; imitans en cela mystiquement, les uns, Helie, ravi en haut sur le char enflammé

* iVReg.,ii, II. entre les Anges*, et les autres, Nabuchodonosor,

* Dan., IV, 30. abruti et ravalé au rang des bestes farouches*.

Maintenant je dis que, quand l'ame prattique l'amour par les actions sensuelles et qui la portent au dessous de soy, il est impo.ssible qu'elle n'affoiblisse d'autant

(g) ceux qui — [ravalent leurs araes...J (h) des opérations — des facultés

Livre 1. Chapitre x, 59

plus l'exercice de l'amour supérieur ; de sorte que, tant

s'en faut que l'amour vray et essentiel soit aydé et

conservé par l'union a laquelle l'amour sensuel tend,

qu'au contraire il s'affoiblit, se dissipe et périt par icelle.

Les hœufs de Job lahouroyent la terre, tandis que

les asnes inutiles paissoyent autour d'eux*, man- * job, i, 14.

geans les pasturages deus aux bœufs qui travailloyent :

tandis que (') la partie intellectuelle de nostre ame

travaille a l'amour honneste et vertueux, sur quelque

objet qui en est digne, il arrive souvent que les sens et

facultés de la partie inférieure (J) tendent a l'union qui

leur est propre et leur sert de pasture ; bien que l'union

ne soit deue qu'au cœur et a l'esprit , qui seul aussi

peut produire le vray et substantiel amour.

Helisee, ayant guéri Naaman le Syrien, se contenta de l'avoir obligé, refusant au reste son or, son argent et les meubles qu'il luy avoit offert ; mais Giesi, cet infidèle serviteur, courant après iceluy, demanda et prit, outre le gré de son maistre, ce qu'il avoit i^^) refusé* : l'amour intellectuel et cordial, qui est certes, * iVReg.,v, 14-23. ou doit estre, le maistre en nostre ame, refuse toutes sortes d'unions corporelles et sensuelles, et se contente en la simple bienveuillance ; mais les puissances de la partie sensitive (i), qui sont ou doivent estre les servantes de l'esprit (™), demandent, cherchent et prennent ce qui a esté refusé par la rayson, et, sans prendre permission d'icelle, s'avancent a vouloir faire leurs unions abjectes (^) et serviles, deshonnorans, comme Giesi, la pureté de l'intention de leur maistre qui est l'esprit ; et a mesure que l'ame se convertit a telles

(i) tandis que — [nos âmes travaillent en l'amour.. .J

(j) inférieure — [mangent, se repaissent...]

(k) ce — qui avoit esté par luy

(1) de la partie — [inférieure] sensitive de l'ame

(m) [Le Saint a substitué ce membre de phrase à la note marginale suivante, biffée dans le Ms. :]

Notés que les facultés sensitives sont servantes, comme Giesi estoit serviteur, et leurs unions sont serviles aussi.

(n) faire — [les unions qui leur sont proportionnées...] leurs unions basses

6o Tr.\itté de l'Amour de Dieu

unions grossières et sensibles, elle se divertit de l'union délicate, intellectuelle et cordiale.

Vous voyés donques bien, Theotime (°K que ces unions qui regardent les complaysances et passions animales, non seulement ne servent de rien a la production et conservation de l'amour, mais luy sont grandement nuisibles et l'affoiblissent extrêmement : aussi, quand l'inceste Ammon, qui pasmoit et perissoit d'amour pour Thamar, eut passé jusques aux unions sensuelles et brutales, il fut tellement privé de l'amour cordial, qu'onques plus il ne la peut voir, et la poussa indigne* II Reg., XIII. ment dehors *, violant aussi cruellement le droit de l'amour comme il avoit violé impudemment celuy du sang.

Le basilique, le romarin, la marjoleine, l'hysope, le clou (P) de girofle, la cannelle, la noix muscade, les citrons et le musc, mis ensemble et demeurans en cors, rendent voirement une odeur bien aggreable par le meslange de leur bonne senteur ; mays non pas a beaucoup près de ce que fait l'eau qui en est distillée, en laquelle les suavités de tous ces ingrediens, séparées de leur cors, se meslent beaucoup plus excellemment, s'unissans en une très parfaite odeur qui pénètre bien plus l'odorat qu'elles ne feroient pas, si avec elle et son eau les cors des ingrediens se treuvoyent conjointz et unis. Ainsy l'amour se peut bien treuver es unions des puissances sensuelles meslees avec les unions des puissances intellectuelles, mais non jamais si excellemment comme il fait Ihors que les seulz espritz et courages, (q) séparés de toutes affections corporelles, jointz ensemble, font l'amour pur et spirituel ; car (r) l'odeur des affections ainsy meslees, est non seulement plus suave et meilleure, mays plus vive, plus active et plus solide.

(o) Philothee

(p) le romarin, — la menthe, la marjoleine, l'hysope, la lavande, la sauge, la melise, la sarriette, les clouz (q) et courages, — comme (r) jointz — et meslés ensemble, font l'amour pur et spirituel ; car alhors

Livre I. Chapitre x. 6i

Il est vray que plusieurs, ayans l'esprit grossier, terrestre et vil, estiment la valeur de l'amour comme celle des pièces d'or, desquelles les plus grosses et pesantes sont les meilleures et plus recevables ; car ainsy leur est-il ad vis que l'amour brutal soit plus fort, parce qu'il est plus violent et turbulent ; plus solide, parce qu'il est grossier et terrestre ; plus grand, parce qu'il est plus sensible et farouche : mais au contraire, l'amour est comme le feu, duquel plus la matière est délicate, aussi les flammes en sont plus claires et belles, et lesquelles on ne sçauroit mieux esteindre qu'en les (s) déprimant et couvrant de terre ; car de mesme, plus le sujet de l'amour est relevé et spirituel, plus ses actions sont vives, subsistantes et permanentes, et ne sçauroit-on mieux ruiner l'amour que de l'abbaisser aux unions viles et terrestres, (t) « H y a cette différence, » comme dit saint Grégoire *, * Homii. xxxvi in « entre les playsirs spirituelz et les corporelz : que les '^^^^" corporelz donnent du désir avant qu'on les ayt, et du desgoust quand on les a ; mais les spirituelz, au contraire, donnent du desgoust avant qu'on les ayt, et du playsir quand on les a. » Si que l'amour animal, qui prétend par l'union qu'il fait a la chose aymee de (^^) combler et perfectionner sa complaisance, treuvant qu'au contraire il la destruit en la terminant, demeure grandement desgousté de telle union : qui a fait dire au grand Philosophe*, que presque tout animal, après la * Probiemata (cf.p. jouissance de son plus ardent et pressant playsir cor- 5i),sectioiv,qu.vi. porel, demeuroit triste, morne et estonné, comme un

(s) les — [contraignant de prendre le bas...]

(t) [Les passages reproduits dans cette variante et dans la variante (v) sont encadrés par des traits qui démontrent l'intention du Saint de les retrancher du texte définitif. Voir la remarque (c), p. 55.]

Notés pour la comparayson du guy, que comme le guy est une surcroissance des arbres, aussi l'amour inférieur est une surcroissance a l'amour supérieur ; et comme le guy rend malades et affoiblit les arbres jusques a les faire insensiblement mourir, ainsy que dit Pline, aussi cet amour fait insensiblement périr et dessécher l'amour supérieur : dequoy la rayson est parce que

(u) de — [parfaire et accomplir...]

62 Traitté de l'Amour de Dieu marchand qui, ayant pensé gaigner beaucoup, se treuve trompé et engagé dans une rude perte ; ou au contraire, l'amour intellectuel treuvant en l'union qu'il fait a son objet plus de contentement qu'il n'avoit espéré, y perfectionnant sa complaisance, il la continue en s'unissant et s'unit tous-jours plus en la continuant. ("■')

qu'il y a deux portions en l'ame, et comment

Nous n'avons qu'une ame, Theotime (a), et laquelle est indivisible ; mais en cette ame il y a divers degrés de perfection, car elle est vivante, sensible et raysonnable, et selon ces divers degrés elle a aussi diversité de propriétés et inclinations, par lesquelles elle est portée a la fuite ou a l'union des choses. Car premièrement, comme nous voyons que la vigne hait, par manière de dire, et fuit les choux, en sorte qu'ilz s'entrenuisent l'un a l'autre, et qu'au (b) contraire elle se plaist avec l'olivier ; ainsy voyons-nous que naturellement il y a contrariété entre l'homme et le serpent, en sorte que la seule salive de l'homme qui est a jeun * Piin., Hist. nat., fait mourir le serpent*, et que, au contraire, l'homme et la brebis ont une merveilleuse convenance et se plaisent l'un avec l'autre. Or cette inclination ne procède d'aucune connoissance que l'un ait de la nuisance de son contraire ou de l'utilité de celuy avec lequel il a convenance, ains seulement d'une propriété

(v) continuant. — Mais il y a cette différence entre le guy et l'amour sensuel : que le guy n'est jamais sinon sur l'arbre, et l'amour sensuel peut naistre sans l'intellectuel, et l'intellectuel sans le sensuel. [Voir la var. (t).]

(a) Philothee

(b) et — que par

Livre I. Chapitre xi. 63

occulte et secrette, qui produit cette contrariété et antipathie insensible, comme aussi la complaysance et simpathie.

Secondement, nous avons en nous l'appétit sensitif, par le moyen duquel nous sommes portés a la recherche et a la fuite de plusieurs choses, par la connoissance sensitive que nous en avons ; tout ainsy comme les animaux, desquelz les uns appetent une chose et les autres une autre, selon la connoissance qu'ilz ont qu'elle leur est convenable ou non : et en cet appétit réside, ou d'iceluy provient l'amour que nous appelions sensuel ou brutal, qui, a proprement parler, ne doit néanmoins pas estre appelle amour, ains simplement appétit.

En troisiesme lieu, entant que nous sommes raysonnables, nous avons une volonté par laquelle nous sommes portés a la recherche du bien, selon que nous le connoissons ou jugeons estre tel par le discours. Or, en nostre ame entant qu'elle est raysonnable, nous remarquons manifestement deux degrés de perfection, que le grand saint Augustin *, et après luy tous les ♦ in Ps. cxlv, § 5. docteurs, ont appelle deux portions de l'ame, l'inférieure et la supérieure : desquelles celle la est dite inférieure, qui discourt et fait ses conséquences selon ce qu'elle apprend et expérimente par les sens ; et celle la est dite supérieure, qui discourt et fait ses conséquences selon la connoissance intellectuelle, qui n'est point fondée sur l'expérience des sens, ains sur le discernement et jugement de l'esprit ; aussi cette portion supérieure est appellee communément esprit et partie mentale de l'ame, comme l'inférieure est ordinairement appellee le sens ou sentiment, et rayson humaine.

Or, cette portion supérieure peut discourir selon deux sortes de lumières : ou bien selon la lumière naturelle, comme ont fait les philosophes et tous ceux qui ont discouru par science ; ou selon la lumière surnaturelle, comme font les théologiens et chrestiens, entant qu'ilz establissent leurs discours sur la foy et parole de Dieu révélée, et encor plus particulièrement ceux desquelz

64 Traitté de l'Amour de Dieu l'esprit est conduit par des particulières illustrations, inspirations et esmotions célestes. C'est ce que dit

* Ubi supra. Saint Augustin *, que la supérieure portion de l'ame est

celle par laquelle nous adhérons et nous appliquons a l'obéissance de la loy éternelle.

Jacob, pressé de l'extrême nécessité de sa famille, lascha son Benjamin pour estre mené par ses frères en Egypte : ce qu'il fit contre son gré, comme l'Histoire

* Gen., xLiii, 6-14. sacrée asseure *. En quoy il tesmoigne deux volontés :

l'une inférieure, par laquelle il se faschoit de l'envoyer, l'autre supérieure, par laquelle il se résolut de l'envoyer ; car le discours pour lequel il se faschoit de l'envoyer, estoit fondé sur le playsir qu'il sentoit de l'avoir auprès de soy et le desplaysir qui luy revenoit de la séparation d'iceluy, qui sont des fondemens perceptibles et sensibles ; mais la resolution qu'il print de l'envoyer estoit fondée sur une rayson de Testât de sa famille, pour la prévoyance de la nécessité future et approchante. Abraham, selon l'inférieure portion de son ame, dit cette parole qui tesmoigne quelque sorte de défiance, quand l'Ange luy annonça qu'il auroit un filz : Pensés-vous qu'a un homme de cent ans

* ibid., XVII, 17. puisse naistre un enfant^ ? mais selon la supérieure, *ibid., XV, 6. il creut en Dieu, et il luy fut imputé a justice*.

Selon la portion inférieure, il fut sans doute grandement troublé quand il luy fut enjoint de sacrifier son

* Ibid., XXII, 2. enfant *, mays selon la supérieure, il se détermina de

le sacrifier courageusement.

Nous expérimentons tous les jours d'avoir plusieurs volontés contraires. Un père, envoyant son filz ou en la cour ou aux estudes, ne laisse pas de pleurer en le licenciant, tesmoignant qu'encor qu'il veuille selon la portion supérieure le despart de cet enfant pour son avancement a la vertu, néanmoins selon l'inférieure il a de la répugnance a la séparation ; et quoy qu'une fille soit mariée au gré de son père et de sa mère, si est ce que prenant leur bénédiction elle excite les larmes, en sorte que la volonté supérieure acquiesçant a son despart, l'inférieure monstre de la résistance.

Livre I. Chapitre xi, 65

(c) Or, ce n'est pas pourtant a dire qu'il y ait en l'homme deux âmes, ou deux natures, comme pensoient les Manichéens : (d) « Non, » dit saint Augustin, livre huitiesme de ses Confessions, chapitre dixiesme, « ains la volonté, (e) alléchée par divers attraitz, esmeiie par diverses raysons, semble estre divisée en soy mesme, tandis qu'elle est tirée de deux costés, jusques a ce que prenant parti selon sa liberté, elle suit ou l'un ou l'autre ; » car alhors la plus puissante volonté surmonte, et gaignant le dessus, ne laisse a (^ l'ame que le ressentiment du mal que le débat luy a fait, que nous appelions contrecœur.

Mais l'exemple de nostre Sauveur est admirable pour ce sujet, et après la considération duquel il n'y a plus a douter de la distinction de la portion supérieure et inférieure de l'ame ; car, qui ne sçait, entre les théologiens, qu'il fut parfaittement glorieux des l'instant de sa conception au ventre de la Vierge ? et néanmoins il fut a mesme tems sujet aux tristesses, regretz et afflictions de cœur. Et ne faut pas dire qu'il souffrit seulement selon le cors, ni mesme selon l'ame entant qu'elle estoit sensible, ou, qui est la mesme chose, selon le sens ; car luy mesme atteste, qu'avant qu'il souffrit aucun tourment extérieur, ni mesme qu'il vit les bourreaux auprès de soy, son ame estoit triste jusques a la mort*. En suite dequoy il fît la prière que le * Matt., xxvi, 38. calice de la Passion fust transporté de luy, c'est a dire qu'il en fust exempt ; en quoy il exprime manifestement le vouloir de la portion inférieure de son ame, laquelle discourant sur les tristes et angoisseux objetz de la Passion qui luy estoit préparée, et de laquelle la vive image estoit représentée en 'g) son imagination, il en

(c) [Ici commence la seconde leçon de ce chapitre (voir la remarque (a), p. 40) ; les variantes ci-après sont tirées de cette leçon.]

(d) les Manichéens : — [une bonne et une mauvaise.]

(e) la volonté, — ftiree par divers objetz,J

(f) a — [l'autre que le desplaysir et contrecœur.]

(g) en — [l'imaginativej

66 Traitté de l'Amour de Dieu tira, par une conséquence très raysonnable, la fuite et esloignement d'iceux, dont il fait la demande a son Père : par ou l'on remarque clairement que la portion inférieure de l'ame n'est pas la mesme chose que le degré sensitif d'icelle, ni la volonté inférieure une mesme chose avec l'appétit sensuel ; car l'appétit sensuel, ni l'ame selon son degré sensitif, ne sont pas capables de faire aucune demande ni prière, qui sont des actes de la faculté raysonnable, et particulièrement ilz ne sont pas capables de parler a Dieu, objet auquel les sens ne peuvent atteindre, pour en donner la connoissance a l'appétit. Mais ce mesme Sauveur ayant fait cet exercice de la portion inférieure, et tesmoigné que, selon icelle et C^^ les considérations qu'elle faisoit, sa volonté inclinoit a la fuite des douleurs et des peynes, il monstra par après qu'il avoit la portion supérieure, par laquelle adhérant inviolablement a la volonté éternelle et au décret que le Père céleste avoit fait, il accepte volontairement la mort, et nonobstant la répugnance de la partie inférieure de la (i) rayson, il dit : Ah non, mon Père, que ma volonté ne soit pas faite, Lucas, XXII, 42. ains la vostre*. Quand il dit ma volonté (J), il parle de sa volonté selon la portion inférieure, et d'autant qu'il dit cela volontairement, il monstre qu'il a une volonté supérieure, (k)

(h) et — seloQ

(i) sa

(j) ma volonté — ne soit pas faite

(k) [Par les lignes suivantes, tracées en marge du Ms., le Saint prend note de l'exemple qu'il développe avec plus d'à propos p. 69, II. 23-34.]

Voyes manifestement ces deux portions en S' Paul : Coarctor autem a duobus : desideriuin habens dissolvi et esse cum Christo, multo magis melius, etc. Et ces deux volontés estoyent selon deux portions de la portion supérieure, laquelle sans doute il faut subdiviser en deux degrés, comm'aussi l'inférieure.

Livre I, Chapitre xii. 67

qu'en ces deux portions de l'ame

(a) Il y avoit trois parvis au Temple de Salomon : l'un estoit pour les Gentilz et estrangers, qui voulans recourir a Dieu venoyent adorer en Hierusalem ; le second estoit pour les Israélites, hommes et femmes (car la séparation des femmes ne fut pas faite par Salomon) ; le troysiesme estoit pour les prestres et pour l'ordre Levitique ; et en fin, outre tout cela, il y avoit le Sanctuaire, ou mayson sacrée, en laquelle le seul grand Prestre avoit accès une fois V an *. * Heb., ix, 7. Nostre rayson, ou pour mieux dire nostre ame entant qu'elle est raysonnable, est le vray temple du grand Dieu, lequel y réside plus particulièrement. « Je te cherchois, » dit saint Augustin *, « hors de moy, et » * confess., 1. x, je ne te treuvois point, parce que « tu estois en moy. » En ce temple mistique, il y a aussi troys parvis, qui sont troys differens degrés de rayson : au premier nous discourons selon l'expérience des sens ; au second nous discourons selon les sciences humaines ; au troisiesme nous discourons selon la foy ; et en fin, outre cela, il y a une certaine eminence et suprême pointe de la rayson et faculté spirituelle, qui n'est point conduitte par la lumière du discours ni de la rayson, ains par une simple veiie de l'entendement et un simple sentiment de la volonté, par lesquelz l'esprit acquiesce et se sousmet a la vérité et a la volonté de Dieu.

Or, cette extrémité et cime de nostre ame, cette

(a) [Voir à l'Appendice.

68 Traitté de l'Amour de Dieu pointe suprême de nostre esprit, est naifvement bien représentée par le Sanctuaire, ou mayson sacrée. Car,

I. au Sanctuaire il n'y avoit point de fenestres pour esclairer ; en ce degré de l'esprit il n'y a point de discours qui illumine. 2. Au Sanctuaire toute la lumière y entroit par la porte ; en ce degré de l'esprit rien n'entre que par la foy, laquelle produit, comme par manière de rayons, la veiie et le sentiment de la beauté et bonté du bon playsir de Dieu. 3. Nul n'entroit dans le Sanctuaire que le grand Prestre ; en cette pointe de l'ame le discours n'a point d'accès, ains seulement le grand, universel et souverain sentiment, que la volonté divine doit estre souverainement aymee, appreuvee et embrassée, non seulement en particulier pour quelque chose, mais en gênerai pour toutes choses, et non seulement en gênerai pour toutes choses, mais en particulier pour chasque chose. 4. Le grand Prestre, entrant dedans le Sanctuaire, obscurcissoit encor la lumière qui entroit par la porte, jettant force parfums dedans son encensoir, la fumée desquelz rebouschoit les rayons de la clarté que l'ouverture de la porte rendoit ; et toute la veiie qui se fait en la suprême pointe de l'ame est en certaine façon obscurcie et couverte par les renoncemens et résignations que l'ame fait, ne voulant pas tant regarder et voir la beauté de la vérité et la vérité de la bonté qui luy est présentée, qu'elle veut l'embrasser et l'adorer : de sorte que l'ame voudroit presque fermer les yeux, soudain qu'elle a commencé a voir la dignité de la volonté de Dieu, affin que, sans s'occuper davantage a la considérer, elle peust plus puissamment et parfaitement l'accepter et, par une complaysance absolue, s'unir infiniment et se sousmettre a elle.

Enfin, 5. au Sanctuaire estoit l'Arche de l'alliance, et en icelle, ou au moins joignant icelle, estoyent les tables de la 'Loy, la manne dans une cruche d'or, et la •Heb., ix,4. verge d'Aaron qui fleurit et fructifia en une nuit* ; et

en cette suprême pointe de l'esprit se treuvent : i. La lumière de la foy, représentée par la manne cachée

Livre I. Chapitre xii. 69

dans la cruche, par laquelle nous acquiesçons a la vérité des mystères que nous n'entendons pas ; 2. l'utilité de l'espérance, représentée par la verge fleurie et féconde d'Aaron, par laquelle nous acquiesçons aux promesses des biens que nous ne voyons point ; 3. la suavité de la tressainte charité, représentée es commandemens de Dieu, qu'elle comprend, par laquelle nous acquiesçons a l'union de nostre esprit avec celuy de Dieu, laquelle nous ne sentons presque pas. Car, encor que la foy, l'espérance et la charité respandent leur divin mouvement presque en toutes les facultés de l'ame, tant raysonnables que sensitives, les réduisant et assujettissant saintement sous leur juste authorité, si est ce que leur spéciale demeure, leur vray et naturel séjour, est en cette suprême pointe de l'ame, des laquelle, comme une heureuse source d'eau vive, elles s'espanchent par divers surgeons et ruysseaux, sur les parties et facultés inférieures.

De sorte, Theotime, qu'en la partie supérieure de la rayson il y a deux degrés ; en l'un desquelz se font les discours qui dépendent de la foy et lumière surnaturelle, et en l'autre se font les simples acquiescemens de la foy, de l'espérance et de la charité. L'ame de saint Paul se sentit pressée de deux divers désirs, l'un desquelz fut d'estre deslié de son cors pour aller au Ciel avec Jésus Christ, et l'autre, de demeurer en ce monde pour y servir a la conversion des peuples* : l'un * Phuip., i, 23, 24. et l'autre désir estoit sans doute en la partie supérieure, car ilz procedoient tous deux de la charité ; mais la resolution de suivre le dernier ne se fit pas par discours, ains par une simple veûe et un simple sentiment de la volonté du Maistre, a laquelle la seule pointe de l'esprit de ce grand serviteur acquiesça, au préjudice de tout ce que le discours pouvoit conclure.

Mais si la foy, l'espérance et la charité se forment par ce saint acquiescement en la pointe de l'esprit, comment est-ce qu'au degré inférieur se peuvent faire les discours qui dépendent de la lumière de la foy ? Ainsy que nous voyons que les advocatz au barreau

7© Traitté de l'Amour de Dieu

disputent avec beaucoup de discours sur les faitz et droitz des parties, et que le Parlement ou Sénat resoult d'en haut toutes les difficultés par un arrest, lequel estant prononcé, les advocatz et auditeurs ne laissent pas de discourir entr'eux sur les motifs que le Parlement peut avoir eu, de mesme, Theotime, après que les discours, et sur tout la grâce de Dieu, ont persuadé a la pointe et suprême eminence de l'esprit d'acquiescer et former l'acte de la foy par manière d'arrest, l'entendement ne laisse pas de discourir derechef sur cette mesme foy ja conceiie, pour considérer les motifs et raysons d'icelle ; mais cependant, les discours de théologie se font au parquet et barreau de la portion supérieure de l'ame, et les acquiescemens, en haut, au siège et tribunal de la pointe de l'esprit. Or, par ce que la connoissance de ces quatre divers degrés de la rayson est grandement requise pour entendre tous les traittés des choses spirituelles, j'ay voulu l'expliquer asses amplement.

(a) I. On partage l'amour en deux espèces, dont l'une est appellee amour de bienveuillance, et l'autre, amour de convoitise. L'amour de convoitise est celuy par lequel nous aymons quelque chose pour le prouffit que nous en prétendons ; l'amour de bienveuillance est celuy par lequel nous aymons quelque chose pour le

(a) [Voir à l'Appendice un passage où le Saint traite le sujet qu'il développe dans ces pp. 70-73, et encore au Livre II, ce. viii, xxii. « Ce chapitre, » dit-il, « doit estre mis au commencement, pour la définition de la charité. »]

Livre I. Chapitre xiii. yi

bien d'icelle, car qu'est-ce autre chose avoir l'amour de bienveuillance envers une personne que de luy vouloir du bien ?

2. Si celuy a qui nous voulons du bien l'a des-ja et le possède, alhors nous le luy voulons par le playsir et contentement que nous avons dequoy il l'a et le possède ; et ainsy se forme l'amour de complaysance, qui n'est autre chose que l'acte de la volonté par lequel elle s'unit et joint au playsir, contentement et bien d'autruy. Mays si celuy a qui nous voulons du bien ne l'a pas encor, nous le luy desirons, et partant, cet amour se nomme amour de désir.

3. Quand l'amour de bienveuillance est exercé sans correspondance de la part de la chose aymee, il s'appelle amour de simple bienveuillance ; quand il est avec mutuelle correspondance, il s'appelle amour d'amitié. Or, la mutuelle correspondance consiste en trois pointz : car il faut que les amis s'entr'ayment, sachent qu'ilz s'entrayment, et qu'ilz ayent communication, privante et familiarité ensemble.

4. Si nous aymons simplement l'ami, sans le préférer aux autres, l'amitié est simple ; si nous le préférons, alhors cette amitié s'appellera dilection, comme qui diroit amour de élection, parce qu'entre plusieurs choses que nous aymons, nous choisissons celle-là pour la préférer,

5. Or, quand par cette dilection nous ne préférons pas de beaucoup un ami aux autres, elle s'appelle simple dilection ; mais quand, au contraire, nous préférons grandement et de beaucoup un ami aux autres de sa sorte, alhors cette amitié s'appelle dilection d'excellence.

6. Que si l'estime et préférence que nous faysons de l'ami, quoy qu'elle soit grande et n'en ait point d'égale, ne laisse pas néanmoins de pouvoir entrer en comparayson et proportion avec les autres, l'amitié s'appellera dilection eminente. Mais si l'eminence de cette amitié est hors de proportion et de comparayson au dessus de toute autre, alhors elle sera dite dilection incomparable,

72 Tr,\itté de l'Amour de Dieu souveraine, sureminente et, en un mot, ce sera la charité, laquelle est deùe a un seul Dieu. Et de fait, en nostre langage mesme, les motz de cher, chèrement, enchérir, représentent une certaine estime, un prix, une valeur particulière ; de sorte que, comme le mot d'homme parmi le peuple est presque demeuré aux masles, comme au sexe plus excellent, et celuy d'adoration est aussi presque demeuré pour Dieu, comme pour son principal object, ainsy le nom de charité est demeuré a l'amour de Dieu, comme a la suprême et souveraine dilection.

*Homii.i^nCant. Origenc dit en quelque Heu *, qu'a son advis, l'Escriin Gant.] turc divmc voulaut empescher que le nom d'amour ne

donnast quelque sujet de mauvaise pensée aux espritz infirmes, comme plus propre a signifier une passion charnelle qu'une affection spirituelle, en lieu de ce nom-la d'amour elle a usé de ceux de charité et de dilection, qui sont plus honnestes. Au contraire, saint

* Lib. 14. de civit. Augustin *, ayant mieux considéré l'usage de la Parole

de Dieu, monstre clairement que le nom d'amour n'est pas moins sacré que celuy de dilection, et que l'un et l'autre signifie parfois une affection sainte, et quelquefois aussi une passion dépravée ; alléguant a ces fins plusieurs passages de l'Escriture. Mais le grand saint Denis, comme excellent Docteur de la propriété des noms divins, parle bien plus avantageusement en fa* Lib.de Div. nom. veur du nom d'amour* ; enseignant que les théologiens, c'est a dire les Apostres et premiers disciples d'iceux (car ce Saint n'avoit point veu d'autres théologiens),

c. 4

Livre I, Chapitre xiv. 73

pour desabuser le vulgaire et dompter la fantasie d'iceluy, qui prenoit le nom d'amour en sens prophane et charnel, ilz l'ont plus volontier employé es choses divines que celuy de dilection ; et quoy qu'ilz estimassent que l'un et l'autre estoit pris pour une mesme chose, « il a toutefois semblé a quelques uns d'entre eux que le nom d'amour estoit plus propre et convenable a Dieu que celuy de dilection ; si que le divin Ignace a escrit ces paroles : Mon amour est crucifié. » Ainsy, comme ces anciens théologiens employoient le nom d'amour es choses divines, affin de luy oster l'odeur d'impureté de laquelle il estoit suspect selon l'imagination du monde, de mesme, pour exprimer les affections humaines, ilz ont pris playsir d'user du nom de dilection, comme exempt du soupçon de deshonnesteté ; dont quelqu'un d'entr'eux a dit, au rapport de saint Denis* : « Ta dilection est entrée en mon ame, ainsy * uw supra. que la dilection des femmes*. » En fin, le nom d'amour * cf. ii Reg.,i, 26. représente plus de ferveur, d'efficace et d'activeté que celuy de dilection ; de sorte qu'entre les Latins, dilection est beaucoup moins qu'amour : « Clodius, » dit leur grand Orateur*, «me porte dilection, et pour le *Epist. ad Brutum, dire plus excellemment, il m'ayme. » Et partant, le ^ ' ' ^^* ^* nom d'amour, comme plus excellent, a esté justement donné a la charité, comme au principal et plus eminent de tous les amours : si que pour toutes ces raysons, et parce que je pretendois de parler des actes de la charité plus que de l'habitude d'icelle, j'ay appelle ce petit ouvrage, Traitté de V Amour de Dieu.

74 Traitté de l'Amour de Dieu

DE LA CONVENANCE QUI EST ENTRE DIEU ET L HOMME

Si tost que l'homme pense un peu attentivement a la Divinité, il sent une certaine douce émotion de cœur, qui tesmoigne que Dieu est Dieu du cœur humain ; et jamais nostre entendement n'a tant de playsir qu'en cette pensée de la Divinité, de laquelle la moindre

* Départ. Animal., connoissance, commc dit le prince des philosophes*, vaut

1. I, c. v.initio. . , , ^ \ -, .

mieux que la plus grande des autres choses, comme le moindre rayon du soleil est plus clair que le plus grand de la lune ou des estoiles, ains est plus lumineux que la lune et les estoiles ensemble. Que si quelqu' accident espouvante nostre cœur, soudain il recourt a la Divinité, advoiiant que quand tout luy est mauvais, elle seule luy est bonne, et que quand il est en péril, elle seule, comme son souverain bien, le peut sauver et garentir.

Ce playsir, cette confiance que le cœur humain prend naturellement en Dieu, ne peut certes provenir que de la convenance qu'il y a entre cette divine Bonté et nostre ame : convenance grande, mais secrette ; convenance que chacun connoist, et que peu de gens entendent ; convenance qu'on ne peut nier, mais qu'on ne peut bien pénétrer. Nous sommes créés a l'image et

• Gen., I, 26. semblance de Dieu * : qu'est-ce a dire cela, sinon que

nous avons une extrême convenance avec sa di\'ine Majesté ?

Nostre ame est spirituelle, indivisible, immortelle ; entend, veut, et veut librement ; est capable de juger, discourir, sçavoir et avoir des vertus : en quoy elle ressemble a Dieu. Elle réside toute en tout son cors, et toute en chacune des parties d'iceluy, comme la Divinité est toute en tout le monde, et toute en chaque partie

Livre I. Chapitre xv. 75

du monde. L'homme se connoist et s'ayme soy mesme par des actes produitz et exprimés de son entendement et de sa volonté, qui procedans de l'entendement et de la volonté distingués l'un de l'autre, restent néanmoins et demeurent inséparablement unis en l'ame et es facultés desquelles ilz procèdent. Ainsy le Filz procède du Père, comme sa connoissance exprimée, et le Saint Esprit, comme l'amour expiré et produit du Père et du Filz ; l'une et l'autre Personnes distinctes entre elles et d'avec le Père, et néanmoins inséparables et unies, ains plustost une mesme, seule, simple et très unique indivisible Divinité.

Mais, outre cette convenance de similitude, il y a une correspondance nompareille entre Dieu et l'homme pour leur réciproque perfection ; non que Dieu puisse recevoir aucune perfection de l'homme, mais parce que, comme l'homme ne peut estre perfectionné que par la divine Bonté, aussi la divine Bonté ne peut bonnement si bien exercer sa perfection hors de soy qu'a l'endroit de nostre humanité : l'une a grand besoin et grande capacité de recevoir du bien, et l'autre a grande abondance et grande inclination pour en donner. Rien n'est si a propos pour l'indigence qu'une libérale affluence, rien si aggreable a une libérale affluence qu'une nécessiteuse indigence ; et plus le bien a d' affluence, plus l'inclination de se respandre et communiquer est forte, plus l'indigent est nécessiteux, plus il est avide de recevoir, comme un vuide de se remplir. C'est donq un doux et désirable rencontre que celuy de l' affluence et de l'indigence, et ne sçauroit-on presque dire qui a plus de contentement, ou le bien abondant a se respandre et communiquer, ou le bien défaillant et indigent a recevoir et tirer, si Nostre Seigneur n'avoit dit que c'est chose plus heureuse de donner que de recevoir*. Or, ou il y a plus de bonheur, il y a plus * Act., xx, 35. de satisfaction ; la divine Bonté a donq plus de playsir a donner ses grâces que nous a les recevoir. Les mères ont quelquefois leurs mammelles si fécondes et abondantes, qu'elles ne peuvent durer sans les bailler a

76 TR.\rTTÉ DE l'Amour de Dieu quelqu'enfant ; et bien que l'enfant succe le tetin avec grande avidité, la nourrice le luy donne encor plus ardemment ; l'enfant tettant, pressé de sa nécessité, et la mère l'allaitant, pressée de sa fécondité.

L'Espouse sacrée avoit souhaité le saint bayser d'union :

• Gant., I. I. O, dit-elle, qu'il me bayse d'un bayser de sa bouche"^ !

Mais y a-il asses de convenance, o la bienaymee du Bienaymé, entre vous et l'Espoux, pour parvenir a l'union que vous desires ? Ouy, dit-elle, donnes-le moy, ce bayser d'union, o le cher ami de mon ame, car vous aves des mammelles meilleures que le vin, odoran* ibid. tes de parfîuns excellens*. Le vin nouveau bouillonne

et s'eschauffe en soy mesme par la force de sa bonté, et ne se peut contenir dans les tonneaux, mais vos mamfnelles sont encores meilleures, elles pressent vostre poitrine par des eslans continuelz, poussant leur laict qui redonde, comme requérant d'estre deschargees : et pour attirer les enfans de vostre cœur a les venir tetter, elles respandent une odeur attrayante plus que toutes les senteurs des parfums. Ainsy, Theotime, nostre défaillance a besoin de l'abondance divine par disette et nécessité, mays l'affluence divine n'a besoin de nostre indigence que par excellence de perfection et bonté : bonté qui néanmoins ne devient pas meilleure en se communiquant, car elle n'acquiert rien en se respandant hors de soy, au contraire elle donne ; mays nostre indigence demeureroit manquante et misérable si l'abondance de la bonté ne la secouroit.

Nostre ame donques, considérant que rien ne la contente parfaittement et que sa capacité ne peut estre remplie par chose quelconque qui soit au monde, voyant que son entendement a une inclination infinie de sçavoir tous-jours davantage, et sa volonté un appétit insatiable d'aymer et treuver du bien, n'a-elle pas rayson d'exclamer : Ah, donques je ne suis pas faite pour ce monde ! Il y a quelque souverain bien duquel je dépens, et quelque ouvrier infini qui a imprimé en moy cet interminable désir de sçavoir et cet appétit qui ne peut estre assouvi : c'est pourquoy il faut que je tende et

Livre I. Chapitre xvi. 77

m'estende vers luy, pour m'unir et joindre a sa bonté a laquelle j'appartiens et suis. Telle est la convenance que nous avons avec Dieu.

S'il se treuvoit des hommes qui fussent en l'intégrité et droitture originelle en laquelle Adam se treuva Ihors de sa création, bien que d'ailleurs ilz n'eussent aucune autre assistence de Dieu que celle qu'il donne a chasque créature afftn qu'elle puisse faire les actions qui luy sont convenables, non seulement ilz auroyent (a) l'inclination d'aymer Dieu sur toutes choses, mays aussi ilz pourroyent naturellement exécuter cette si juste inclination : car, comme ce divin Autheur et Maistre de la nature coopère et preste sa main forte au feu pour monter en haut, aux eaux pour couler vers la mer, a la terre pour descendre en bas et y demeurer quand elle y est ; ainsy, ayant luy mesme planté dans le cœur de l'homme une spéciale inclination naturelle, non seulement d'aymer le bien en gênerai, mays d'aymer en particuher et sur toutes choses sa divine bonté qui est meilleure et plus aymable que toutes choses, la suavité de sa providence souveraine requeroit qu'il contribuast aussi a ces bienheureux hommes que nous venons de dire, autant de secours qu'il seroit nécessaire affin que cette inclination fust prattiquee et effectuée. Et ce secours, d'un costé seroit naturel, comme convenable a la nature, et tendant a l'amour de Dieu entant

(a) convenables, — ilz auroyent néanmoins non seulement