La Montée du Mont-Carmel

CHAPITRE PREMIER.

On apporte la différence des nuits par lesquelles les personnes spirituelles passent, selon la partie supérieure et la partie inférieure de l’homme, et on explique le premier Cantique.

PREMIER CANTIQUE.

Pendant une nuit obscure, enflammée d’un amour inquiet, ô l’heureuse fortune ! je suis sortie sans être aperçue, lorsque ma maison était tranquille.

L’ame chante en ce cantique le bonheur qu’elle a eu de sortir du commerce des créatures, de l’esclavage de ses sens et des imperfections de la vie animale où le dérèglement de sa raison l’avait jetée.

Pour entendre sa pensée, il faut savoir que l’ame ne peut entrer dans l’état de perfection sans passer par des nuits différentes, auxquelles les maîtres de la vie spirituelle donnent le nom de purgation de l’ame, ou de mortification. Nous les appelons nuits obscures, parce que l’ame marche alors dans l’obscurité sans connaître sa voie intérieure, comme on marche dans les ténèbres de la nuit sans apercevoir son chemin.

Dans la première partie de ce livre, on parle de la première nuit, c’est-à-dire, de la mortification ou purgation de la partie animale. Dans la seconde, on traite de la seconde nuit, ou de la mortification et purgation de l’esprit, en tant que l’ame agit elle-même pour se purifier. Dans la troisième et la quatrième, on explique l’état passif de l’ame, ou sa manière de recevoir les opérations divines.

EXPLICATION DU PREMIER CANTIQUE.

L’ame dit donc qu’étant attirée de Dieu et enflammée de l’amour divin, elle est sortie des chaînes de ses passions, en ce qui regarde les choses du monde, les objets qui flattent la chair, les goûts et les délices de la volonté. Elle ajoute que c’est par ce moyen qu’elle est entrée dans la nuit obscure, c’est-à-dire, dans la purgation de la partie inférieure : et parce que tout cela s’exécute dans la purgation des sens, elle dit encore que, quand elle est sortie, sa maison jouissait d’une profonde tranquillité, c’est-à-dire que la partie animale et les passions étaient mortifiées et endormies, et qu’elle ne faisait aucune opération envers elles. C’est ce qu’elle déclare lorsqu’elle dit que son sort est très-heureux d’être sortie sans avoir été aperçue, c’est-à-dire, sans que ses passions ni le désir d’aucune chose l’aient empêchée de sortir. Elle assure aussi que son bonheur est très-grand d’être sortie la nuit ; ce qui signifie que Dieu l’a délivrée de ses passions, et que c’est en cette délivrance que cette nuit consiste. Dieu lui a donc fait une grâce singulière en la mettant dans les ténèbres de cette nuit, puisque c’est de là que lui viennent une infinité de biens, et puisqu’elle ne savait pas le secret d’entrer en cette nuit, ne pouvant d’elle-même s’affranchir de la tyrannie de ses passions pour aller à l’union de Dieu. Voilà l’éclaircissement de ce cantique ; il faut donner maintenant l’explication de chaque vers.

CHAPITRE DEUXIÈME.

On enseigne ce que c’est que la nuit obscure par laquelle l’ame dit qu’elle a passé pour parvenir à l’union divine, et on en apporte les causes.

Pendant une nuit obscure.

Le passage par où l’ame va à l’union divine est appelé nuit obscure pour trois raisons. La première se prend du terme d’où l’ame s’éloigne pour s’approcher de son Dieu ; elle doit priver ses passions de la satisfaction des choses qui sont en sa possession ; ce qu’elle ne peut faire qu’en y renonçant, et ce renoncement est une espèce de nuit à l’égard des passions et des sens de l’homme. La seconde vient du moyen ou du chemin par lequel l’ame tend à cette union : ce chemin est la foi, qui paraît obscure à notre esprit, comme la nuit paraît obscure à nos yeux. La troisième se tire du terme où l’ame prétend arriver, et qui n’est autre que Dieu ; et parce que Dieu est infiniment élevé au-dessus des créatures, on peut dire qu’il est une nuit obscure à l’ame pendant cette vie. Celui donc qui aspire à l’union de Dieu doit passer par ces trois nuits. Nous en avons une figure dans l’Écriture-Sainte. L’Ange qui conduisait le jeune Tobie, (Tob. 6. 19) lui commanda de garder la continence avec sa femme pendant trois jours et trois nuits, et de brûler le foie du poisson qu’il avait pris : ce qui nous apprend que le cœur qui est sujet aux passions et attaché aux créatures, doit être purifié de l’amour des choses créées, et brûlé du feu de l’amour divin, pour aller à Dieu. C’est dans la purgation qu’on chasse le malin esprit, qui exerce sa tyrannie sur les ames, lesquelles n’ont pas encore rompu leur attachement aux créatures. La seconde nuit, l’Ange dit à Tobie qu’il serait reçu dans la compagnie des saints patriarches, qui sont les Pères de la Foi ; de même l’ame ayant passé par la première nuit, en se privant des objets qui contentent les sens, entre dans la seconde nuit ; car elle est alors dans une foi toute nue et toute simple, dont elle suit uniquement les lumières et la conduite.

La troisième nuit, l’Ange donna des assurances à Tobie de la bénédiction qu’il recevrait, et qui est Dieu. Ainsi Dieu, pendant la seconde nuit, qui représente la Foi, se communique à l’ame d’une manière si secrète, qu’il est pour elle une troisième nuit, plus obscure que la première et la seconde. Cette troisième nuit étant passée, c’est-à-dire, cette communication de Dieu étant achevée, quoique l’ame soit couverte de ténèbres, elle est unie aussitôt à l’Épouse, qui est la sagesse divine. Et comme l’Ange déclara au jeune Tobie que la troisième nuit il serait uni, dans la crainte du Seigneur, à son épouse, de même la crainte de Dieu, quand elle est dans sa dernière perfection, est unie avec l’amour divin, et l’ame se transforme alors par amour en son Dieu. Mais pour rendre ces choses plus intelligibles, nous traiterons en particulier de leurs causes.

Il faut néanmoins remarquer que ces trois nuits ne sont, à proprement parler, qu’une nuit divisée en trois parties. On compare la première nuit, qui est celle des sens, à la première partie de la nuit naturelle qui nous dérobe la vue des objets visibles. La seconde, qui est la nuit de la Foi, est semblable à la minuit, où on ne voit rien. La troisième, qui est Dieu, a de la ressemblance avec la dernière partie de la nuit, ou, pour mieux dire, avec l’aurore, à laquelle la lumière du soleil succède immédiatement.

CHAPITRE TROISIÈME.

On parle de la première cause de cette nuit, et on montre que c’est la privation que les passions souffrent.

Nous appelons nuit, en cet endroit, la privation du plaisir, dont les passions sont privées en toutes choses ; car comme la nuit naturelle est la privation de la lumière et des objets visibles, de sorte que les yeux ne peuvent les voir, de même on peut donner le nom de nuit à la mortification des passions. Car lorsque l’ame se prive en toutes choses des plaisirs que les passions recherchent, on peut dire qu’elle demeure dans la nuit et qu’elle est dépouillée de toutes les choses qui peuvent la soutenir ; ou, pour donner plus de clarté à cette vérité, comme les yeux de l’homme se nourrissent de la lumière du jour et des objets qu’elle leur découvre, et comme le défaut de cette lumière les empêche de s’en repaître, de même l’ame, en se servant de ses passions, se nourrit des choses qu’elle goûte par l’opération de ses puissances. Mais, lorsqu’on mortifie les passions, l’ame ne reçoit plus d’alimens des créatures ; et de cette façon elle est remplie d’obscurité, et destituée des objets que les passions lui présentaient.

Les exemples qui regardent les puissances de l’homme feront mieux entendre cette matière : en voici quelques-uns des plus propres à l’expliquer : Lorsque l’ame soustrait à sa passion les objets qui peuvent plaire à l’ouïe, elle est, au regard de ce sens, dans la privation des choses qui le touchent ; elle se trouve dans le même état à l’égard des yeux, lorsqu’elle renonce au plaisir des objets qui peuvent les satisfaire. Il faut ainsi juger de l’attouchement, du goût, de l’odorat ; de sorte que quand l’ame mortifie sa passion, en rejetant le contentement que les créatures lui donnent, elle est dans une profonde nuit, c’est-à-dire, dans une entière privation, en ce qui regarde les choses créées. La raison est parce que, selon les philosophes, l’ame est semblable à une toile blanche où l’on n’a peint aucune figure ; de même, suivant le cours ordinaire de la nature, elle n’a rien et n’acquiert aucune connaissance que par l’opération des sens, comme un prisonnier ne voit que par les fenêtres de la prison où on le tient dans les fers. C’est pourquoi quand elle rejette ce que les sens lui présentent, elle n’a ni objet, ni connaissance, et elle est dans l’obscurité et dans la privation de toutes choses, puisque c’est par ces seules ouvertures que la lumière et les créatures peuvent passer jusqu’à elle ; car, quoiqu’il soit certain qu’elle voit, qu’elle entend, qu’elle flaire, qu’elle goûte et qu’elle touche par le ministère des sens, néanmoins si elle n’use pas de leurs opérations, elle n’en est non plus touchée que si elle ne connaissait aucun objet par la vue ou par l’ouïe, ou par quelque autre sens extérieur ; et il lui arriverait la même chose qu’à celui qui fermerait les yeux au soleil, et qui demeurerait dans l’obscurité, comme s’il était aveugle.

C’est ce que le prophète-roi semble signifier quand il dit qu’il est pauvre, et qu’il est dans les travaux dès sa jeunesse. Car quoiqu’il possédât de grandes richesses, il ne s’y attachait nullement, et de cette sorte il était véritablement pauvre. Au contraire, s’il eût été privé des biens temporels, et qu’il les eût désirés de tout son cœur, on n’eût pu lui attribuer la vertu de pauvreté, puisque son ame, suivant le penchant de sa passion, eût été abondante en toutes choses.

Pour ces raisons, nous disons que la pauvreté de l’ame est une nuit obscure. Nous ne parlons pas du manquement réel des créatures, puisque ce manquement n’en dépouille pas l’ame lorsqu’elle les recherche ; mais nous parlons de la pauvreté d’esprit, je veux dire la privation du plaisir que les choses passagères nous donnent ; parce que cette privation établit l’ame dans un parfait vide et dans une parfaite liberté ; les biens de la terre ne l’occupent pas ; ils n’attirent pas son amour ; ils ne peuvent avoir aucune entrée en son cœur ; ils ne lui font aucun préjudice. Aussi est-ce la seule volonté et le seul désir qui lui nuisent.

Voilà la première nuit dont l’ame est environnée selon la partie inférieure de l’homme. Il faut maintenant voir combien il lui est utile ; si elle se porte à l’union divine, de sortir de sa maison, pendant que l’obscure nuit des sens dure.

CHAPITRE QUATRIÈME.

Combien il est nécessaire à l’ame de passer par la nuit obscure des sens, c’est-à-dire, par la mortification des passions, pour aller à l’union divine.

Il est nécessaire que l’ame qui tend à l’union divine passe par la nuit obscure, c’est-à-dire, par la mortification des passions et par le renoncement des plaisirs que les créatures peuvent nous faire goûter, parce que l’amour qu’on a pour elles paraît devant Dieu comme des ténèbres qui rendent l’ame incapable de recevoir la pure lumière de Dieu ; car la lumière ne s’accorde pas avec les ténèbres, puisque, comme dit S. Jean, la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise.

La raison est parce que, selon les philosophes, deux contraires ne peuvent subsister ensemble dans un même sujet : car quelle communication y a-t-il, dit saint Paul, entre les ténèbres et la lumière ?

De là vient que l’ame ne peut être revêtue de l’union divine, avant qu’elle se soit dépouillée de l’amour des créatures. Mais pour prouver plus clairement ce que j’avance, il faut savoir que l’attachement de l’ame aux créatures la rend semblable aux créatures mêmes, et que plus cet attachement est grand, plus cette ressemblance est parfaite. C’est le propre de l’amour de réduire à cette uniformité celui qui aime et l’objet qui est aimé. David en était convaincu, lorsque, parlant des personnes qui aimaient les idoles, il disait : Que tous ceux qui les font et qui y mettent leur confiance, deviennent semblables à elles.

C’est pourquoi celui qui s’attache de la sorte à la créature, est aussi vil qu’elle ; il est même en quelque façon plus abaissé, puisque l’amour le rend inférieur à l’objet aimé, ou plutôt il le fait l’esclave de ce qu’il aime, il s’ensuit de là que quand l’ame s’unit par amour à quelque autre chose qu’à Dieu, elle ne saurait ni parvenir à une parfaite union avec le Créateur, ni se transformer en lui. La petitesse de la créature peut bien moins monter à la grandeur de Dieu, que les ténèbres ne peuvent s’accommoder avec la lumière.

En effet, tout ce qui est sur la terre et dans le Ciel, si on le compare avec Dieu, n’est rien, comme Jérémie l’assure quand il dit qu’il a regardé la terre, et quelle était un vide et un néant ; qu’il a jeté les yeux sur les Cieux, et qu’il n’y avait point de lumière. Il signifie par toutes ces expressions, que ni la terre, ni les créatures qu’elle soutient, ne paraissent qu’un rien devant Dieu, et que les Cieux, quoique brillans de lumière, ne doivent être estimés que ténèbres devant lui.

Nous pouvons donc inférer de là que les créatures considérées de cette sorte ne sont rien, et que l’amour qui nous unit à elles nous réduit à quelque chose de moindre que le rien, puisque c’est un obstacle à notre union avec Dieu, et une privation de notre transformation en lui ; comme les ténèbres ne sont qu’un rien, et qu’une privation de la lumière. J’ajoute que, comme celui qui est couvert de ténèbres ne reçoit et ne comprend pas la lumière, de même l’ame qui aime quelque chose de créé, ne pourra ni connaître Dieu, ni jouir de lui en cette vie par la pure transformation d’elle-même en Dieu, ni le posséder en l’autre monde par la vision béatifique. Pour faciliter l’intelligence de ceci, j’apporterai plusieurs comparaisons.

L’être de toutes les créatures n’est rien en comparaison de l’être infini de Dieu, et conséquemment l’ame qui leur donne son amour n’est rien, et même moins que rien ; elle ne peut donc unir son être à l’être de Dieu, le néant ne pouvant avoir ni convenance ni union avec un être infini et nécessaire.

Toute la beauté créée n’est rien auprès de la beauté infinie du Créateur ? et on doit même confesser, après Salomon, qu’elle n’est qu’une illusion ou plutôt une véritable laideur ; de sorte que quand on l’aime déréglement, l’ame est très-laide aux yeux de Dieu, et ne saurait être transformée en la beauté divine, puisque la laideur ne peut être en même temps la beauté.

De plus, tout ce que les créatures ont d’agréable et d’engageant, si on en fait comparaison avec les attraits infinis de Dieu, paraîtra rebutant et insipide. Il faut donc que l’ame qui s’y plaît soit désagréable au Seigneur et infiniment éloignée de ses charmes ; car il y a une différence incompréhensible entre ces deux contraires.

Si on compare aussi toute la bonté des créatures avec la bonté infinie de Dieu, il faudra l’appeler malice plutôt que bonté, puisque, suivant cet oracle divin, il n’y a que Dieu qui soit bon. C’est pourquoi l’ame qui adhère par un amour particulier à la bonté créée, est mauvaise en la présence de Dieu ; et comme la malice ne fait point d’accord avec la bonté, de même l’ame ne pourra jamais en cet état s’approcher de Dieu.

Toute la sagesse du monde comparée avec la sagesse de Dieu n’est qu’ignorance, parce que, comme saint Paul l’écrit aux Corinthiens : La sagesse de ce monde est folie devant Dieu. C’est pourquoi quiconque estime sa sagesse au point de croire qu’elle lui suffit pour entrer dans l’union divine, est insensé devant Dieu et très-éloigné de lui, puisque la folie n’a point de commerce avec la sagesse. Ainsi tous ceux qui pensent être sages ne le sont pas devant Dieu ; car en se disant sages, dit saint Paul, ils sont devenus fous. Ceux-là donc comprennent seuls la sagesse de Dieu, qui, ne s’attribuant nulle sagesse, non plus que des enfans et des ignorans, le servent et lui obéissent avec amour. C’est cette sagesse que l’Apôtre nous enseigne par ces paroles : Que nul ne se trompe soi-même, dit-il. Si quelqu’un d’entre vous se croit sage selon le monde, qu’il devienne fou pour être sage. L’ame doit donc aller à l’union de la sagesse divine plutôt par l’ignorance que par la science.

Toute la domination et toute la liberté des hommes, si on en fait comparaison avec le domaine et la liberté de Dieu, ne sont qu’une véritable sujétion et qu’une fâcheuse captivité d’esprit ; de sorte que celui qui court après les dignités, les honneurs, les prééminences et la liberté de ses passions déréglées, Dieu ne le traite pas comme un homme libre et comme un fils bien-aimé, mais comme une personne vile et comme un esclave de ses passions ; parce que celui-là ne veut pas suivre la doctrine de Jésus-Christ, qui nous apprend que quiconque veut être le plus grand, doit devenir le plus petit. Ainsi, l’ame ne peut goûter la souveraine liberté d’esprit, de laquelle on jouit dans l’union divine, et à laquelle l’esclavage est entièrement opposé ; liberté qui règne non pas dans un cœur tyrannisé par les passions, mais dans un cœur affranchi de leur empire. C’est pourquoi Sara pria Abraham de chasser de sa maison Agar et son fils, parce que l’enfant d’une femme esclave ne devait pas être héritier avec l’enfant d’une femme libre.

Toutes les délices et toutes les douceurs des créatures ne sont que des peines et des amertumes très-grandes, lorsqu’on les compare avec les délices et les douceurs de Dieu. Celui-là donc ne mérite que des tourmens, qui s’abandonne aux plaisirs du monde.

Toutes les richesses créées et toute leur gloire, si on en fait comparaison avec les richesses et la gloire de Dieu, ne sont que pauvreté et confusion ; de sorte que l’ame qui les aime et les désire tombe dans une extrême indigence et dans une dernière ignominie devant Dieu. C’est pourquoi jamais elle ne pourra se remplir des richesses et de la gloire, qui est la tranformation d’elle-même en Dieu, parce qu’il y a une très-grande différence entre la pauvreté et la misère extrême, et les richesses et la félicité infinie.

Pour cette cause la Sagesse divine, se plaignant de ceux que leur attachement à la beauté, à la gloire, aux autres biens de la terre, jette dans la laideur, dans la confusion et dans la pauvreté, s’écrie : C’est à vous, ô homme, que je parle ! Vous, qui êtes petits, comprenez avec quelle prudence vous devez vous comporter ; vous, qui n’avez pas encore le sens parfait, prenez garde et écoutez. Je vais parler de choses très-grandes. Je possède les richesses, la gloire, la magnificence et la justice. Mon fruit est meilleur que l’or et que les pierres précieuses ; et ce que je produis vaut mieux que l’argent. Je marche dans le chemin de la justice et du jugement, pour enrichir ceux qui m’aiment, et pour remplir leurs trésors.

La Sagesse adresse ces paroles à tous ceux qui donnent leur cœur aux créatures ; elle les appelle petits ; car ils sont semblables aux objets qu’ils aiment, et qui sont très-petits d’eux-mêmes. Elle les avertit d’être prudens et de faire réflexion sur les biens, sur la gloire, sur la justice, sur les autres richesses, qui sont infiniment grandes. Elle veut leur parler de Dieu, pour les désabuser de l’estime qu’ils font des choses créées. Elle ajoute que le fruit qu’ils tireront de ses conseils et de son secours, surtout à l’égard de leur ame, est plus noble et plus précieux que l’or, que l’argent et que les pierreries. Ils doivent donc étouffer leur amour pour les créatures, et ne le conserver que pour s’unir au Créateur.

CHAPITRE CINQUIÈME.

On continue à montrer, par des autorités et des figures tirées de l’Écriture-Sainte, combien il est nécessaire que l’ame tende à Dieu par la nuit obscure ou mortification des passions.

Saint augustin connaissait parfaitement la différence qui se trouve entre Dieu et les créatures, et combien les ames qui les aiment s’éloignent de lui, lorsqu’il parlait à Dieu de la sorte : Misérable que je suis ! quand sera-ce que je rendrai conforme à votre droiture tout ce que j’ai de déréglé ? Vous êtes bon, et je suis méchant ; vous êtes pieux, et je suis impie ; vous êtes saint, et je suis pécheur ; vous êtes juste, et je suis injuste ; vous êtes la lumière, et je suis aveugle ; vous êtes la vie, et je suis mort ; vous êtes la médecine, et je suis malade ; vous êtes la vérité suprême, et je ne suis que vanité et que mensonge. (Soliloq. c. 2.) Voilà ce que ce saint docteur dit de lui-même, en considérant le penchant qu’il avait pour les créatures. C’est aussi ce qu’on peut dire de tous les hommes, parce qu’ils ont les mêmes passions.

De sorte que celui-là est fort ignorant, qui s’imagine qu’il peut aller au sublime état de l’union avec Dieu, avant qu’il ait détruit en son cœur l’amour des choses naturelles, et même le désir des choses surnaturelles, non pas en tant qu’elles contribuent à la gloire de Notre-Seigneur, mais en tant que, par une évidente corruption de l’amour-propre, il ne les voudrait posséder que pour ses intérêts particuliers, et que pour ce dessein il s’y attacherait déréglément. La raison est parce que les biens de la nature sont infiniment différens des biens de la grâce, qui sont communiqués à l’ame dans sa parfaite transformation en Dieu. Et c’est pour ce sujet que Jésus-Christ dit : Que celui qui ne renonce pas à tout ce qu’il possède ne peut être son disciple. Soit que cette possession soit réelle, soit que ce soit un simple attachement de la volonté aux biens de la terre, on ne saurait raisonnablement douter de ceci. Le Fils de Dieu est venu apprendre aux hommes à mépriser les choses créées, afin qu’ils puissent recevoir l’esprit de Dieu. Ainsi l’ame est incapable de le recevoir par sa transformation en Dieu, avant qu’elle se soit détachée des créatures.

Nous avons dans l’Exode une figure de cette vérité. (Exod. 16. 3.) Dieu ne donna la manne aux Israélites qu’après qu’ils eurent consommé la farine qu’ils avaient apportée d’Égypte, pour nous faire entendre que nous ne pouvons goûter cette viande céleste qu’après avoir renoncé aux créatures. Ceux-là donc qui se repaissent de ces objets ne peuvent être animés de l’esprit de Dieu ; ils le provoquent même à la colère. C’est ce mélange de l’amour de Dieu et de l’amour des créatures que firent les Juifs lorsqu’ennuyés de la manne ils demandèrent de la chair, et préférant une nourriture si grossière à ce pain angélique qui avait le goût de toutes les viandes qu’on pouvait souhaiter, ils irritèrent le Seigneur contre eux. La Justice divine les punit dans la chaleur de leur gourmandise, et en fit mourir un grand nombre, comme le Prophète-roi le rapporte en ses psaumes.

Oh ! si les hommes spirituels comprennaient bien quels trésors et quels fruits de l’esprit divin ils perdent, parce qu’ils ne détachent par leur amour des bagatelles de la terre ; s’ils savaient qu’en se privant du plaisir des créatures, ils goûteraient toutes sortes de douceurs, ne rejetteraient-ils pas toutes les consolations du monde ? Mais parce qu’ils n’y veulent pas renoncer, ils ne peuvent jouir de ces délices spirituelles. Ainsi, les Hébreux ne sentaient pas les différens goûts de la manne non pas qu’elle ne les eût point en effet, mais parce qu’ils ne s’appliquaient pas à la goûter seule, et qu’ils désiraient d’autres viandes avec elle ; de même celui qui aime quelque chose avec Dieu, ne le peut goûter seul, et il en fait peu d’état, puisqu’il met dans un même rang ce qui est infiniment éloigné de lui.

Certes, l’expérience nous enseigne que quand le cœur aime un objet, il le préfère aux autres objets, lorsqu’il n’y trouve pas une aussi grande douceur, quoique d’ailleurs ils soient plus excellens. Que s’il les aime tous et s’il se plaît en tous également, cette égalité est injuste et injurieuse aux objets qui sont meilleurs que les autres. Or, puisque rien ne peut être comparé avec Dieu, l’ame lui fait une horrible injure, quand elle aime quelque autre chose que lui. Que serait-ce donc si elle aimait quelque créature plus que Dieu même !

Le même livre de l’Exode nous fournit une seconde figure de ce que nous avons avancé. Lorsque Dieu commanda à Moïse de monter sur la montagne de Sinai, où il avait dessein de lui parler, il voulut que les Israélites demeurassent au pied, et leur défendit même de faire paître leur bétail aux environs. Ce qui nous montre qu’une ame qui veut monter sur la montagne de la perfection pour traiter familièrement avec Dieu, doit non-seulement abandonner toutes les choses créées, mais empêcher aussi ses passions qui tiennent de la nature des bêtes, de paître aux environs de cette montagne, c’est-à-dire, de prendre plaisir en aucun objet qu’en Dieu seul, en qui, lorsqu’on est arrivé à l’état de perfection, toutes les passions trouvent leur repos, comme dans le terme de leurs recherches.

Il est donc nécessaire que celui qui veut atteindre à la cime de cette montagne, réprime toutes ses passions. En quoi il aura cet avantage que plus il apportera de diligence et de ferveur à se priver de toutes choses, plus il aura de facilité à se rendre très-parfait ; ce qu’il ne peut faire, quelques vertus qu’il pratique, avant qu’il ait calmé les mouvemens de ses passions, puisque l’ame en doit être auparavant délivrée.

Le patriarche Jacob nous présente une troisième figure de cette mortification. Lorsqu’il voulut aller sur le Mont-Bethel, afin d’y dresser un Autel et d’y offrir un sacrifice à Dieu, il commanda trois choses à ses domestiques ; la première, qu’ils abandonnassent leurs idoles ; la seconde, qu’ils se purifiassent ; la troisième, qu’ils changeassent d’habits. Nous apprenons de cette conduite que celui qui veut monter sur la montagne de la perfection chrétienne, et faire en son cœur un autel pour présenter à Dieu un sacrifice d’amour et de louanges, doit accomplir ces trois choses que nous venons de rapporter. En premier lieu, il doit détruire les dieux étrangers, c’est-à-dire, ses attachemens déréglés ; en second lieu, il doit effacer les taches de ses passions, en leur résistant et en faisant pénitence de ce qu’il les a souffertes dans leurs désordres ; en troisième lieu, il faut qu’il change d’habits ; changement qui se fait de cette sorte : Dieu change les vieux habits en habits neufs, lorsqu’il donne à l’ame, par les opérations de l’entendement et de la volonté, un nouveau moyen de le connaître en lui-même, c’est-à-dire, de le connaître, non pas d’une manière humaine, comme elle le connaissait auparavant, mais d’une manière surnaturelle. Il éteint aussi l’amour humain et le plaisir de cette personne, et il allume en son cœur un amour tout divin ; tellement qu’il fait cesser les opérations de ses puissances en tant qu’elles se faisaient naturellement, et qu’il lui communique des idées, des connaissances et des affections élevées au-dessus de la nature, et accompagnées de consolations infinies.

De sorte qu’en cet état, qui est l’état d’union avec Dieu, toutes les opérations humaines deviennent divines, et l’ame est en ces momens un autel où Dieu seul est honoré par des sacrifices de louanges et d’amour. Pour cette cause, Dieu voulut que dans l’ancien Testament, l’autel sur lequel on devait lui faire des sacrifices fût creux et vide au dedans ; ce qui montre combien Dieu souhaite que l’ame soit dégagée de toutes choses, afin d’être un autel digne de recevoir la Majesté divine, et de lui servir de demeure. Dieu défendit aussi de mettre sur son autel un feu étranger, et d’en retirer le feu qui lui était consacré ; (Levit. 10. 1.) de sorte que Nadab et Abiu, qui étaient enfans du grand-prêtre Aaron, ayant violé sa défense, il les fit consumer au pied de l’autel par le feu qu’il fit tomber du ciel, afin que nous apprenions de là que l’ame qui veut être un autel dédié à son créateur ne doit jamais laisser mourir en son cœur le feu de l’amour divin, ni souffrir que le feu de l’amour humain la brûle ; parce que Dieu ne veut pas qu’aucun objet partage avec lui l’ame qu’il a choisie pour son temple. Aussi nous lisons, dans le premier livre des Rois, (1. Reg. 5.) que les Philistins ayant mis l’Arche d’alliance avec Dagon, ils trouvèrent tous les matins ce faux dieu renversé par terre, jusques à ce que cette idole fut enfin rompue en plusieurs morceaux. Or, comme Dieu ne permit pas que cette divinité imaginaire demeurât avec lui dans un même lieu, de même il ne souffre pas avec lui dans un même cœur les passions encore terrestres. Il ne veut que ceux qui observent la loi divine, et qui acceptent volontiers les croix intérieures et extérieures ; car, comme il n’y avait dans l’arche que le livre de la loi et la verge de Moise, laquelle était la figure de la croix, de même il veut que l’ame qui désire goûter la vraie manne, c’est-à-dire Dieu, garde ses commandemens et porte la croix du Sauveur avec toute la perfection possible.

CHAPITRE SIXIÈME.

Les passions apportent à l’ame deux dommages, l’un privatif, l’autre positif. On le prouve par plusieurs passages de l’écriture.

Afin de connaître plus distinctement ce que nous ayons dit jusqu’ici, il est nécessaire de déclarer de quelle manière les passions causent à l’ame deux sortes de dommages, dont l’un est privatif et l’autre est positif. Le premier consiste en ce que les passions privent l’ame de l’esprit de Dieu, et le second, en ce qu’étant fortes, elles fatiguent l’ame, elles la tourmentent, elles la remplissent de ténèbres et de taches, elles l’affaiblissent ; c’est ce que Jérémie exprime en ces termes : Mon peuple, dit-il, a fait deux maux : il m’a quitté, moi qui suis la fontaine d’eau vive, et il s’est fait des citernes qui sont percées de tous côtés, et qui ne sauraient garder l’eau. Une seule opération de la passion produit ces deux mauvais effets dans l’ame ; car aussitôt que l’ame s’affectionne à quelques créatures, plus cette affection jette de profondes racines, moins l’ame est capable d’aller à Dieu, puisque l’amour de Dieu et l’amour des choses créées sont contraires, et ne peuvent subsister ensemble dans le cœur. En effet, quelle comparaison a-t-il entre les créatures et le créateur, entre les choses matérielles et les choses spirituelles, entre les choses visibles et les choses invisibles, entre les temporelles et les éternelles, entre la nourriture céleste et spirituelle et la viande terrestre et sensible, entre le dépouillement et la nudité pour l’amour de Jésus-Christ, et l’attachement aux biens du monde ?

C’est pourquoi comme on ne peut introduire une forme dans un sujet avant qu’on en ait chassé celle qui lui est contraire, de même le pur esprit ne saurait entrer dans l’ame avant qu’elle ait étouffé les mouvemens de la partie sensible et animale. De là vient que notre Sauveur dit, qu’il n’est pas juste de prendre le pain des enfans et de le donner aux chiens, et qu’il ne faut pas aussi leur donner ce qui est saint. Dans ces deux endroits, Notre-Seigneur compare aux enfans tous ceux qui se disposent, par le renoncement de leurs passions, à recevoir le pur esprit de Dieu, et aux chiens tous ceux qui repaissent leurs passions des créatures. Car le père permet à ses enfans de se mettre à sa table et de manger des mêmes viandes que lui ; mais on n’abandonne aux chiens que les miettes qui tombent de la table à terre. Or, toutes les créatures ne sont, pour parler de la sorte, que des miettes qui sont tombées de la table de Dieu ; et ainsi on a raison de dire que ceux qui s’en nourrissent sont, en quelque façon, des chiens à qui on ôte le pain des enfans, parce qu’ils ne veulent ni se priver de ces miettes, ni aspirer à l’honneur de manger des viandes de leur Père, c’est-à-dire, de se remplir du pur esprit de leur créateur. C’est donc avec justice qu’ils souffrent une faim canine, comme parle David, ces miettes n’étant pas capables de les rassasier ; ce qui les oblige, ajoute le même prophète, à courir par toute la ville pour chercher de quoi vivre ; mais comme ils ne trouvent rien qui les contente, ils murmurent. C’est le malheur de ceux qui flattent trop leurs passions d’être chagrins comme le sont ceux qui meurent de faim. Il n’y a donc point de proportion entre la faim que causent les créatures, et le rassasiement qui est l’effet de l’esprit de Dieu ; et par une suite nécessaire, l’ame ne peut jouir de l’un, avant qu’elle se soit privée de l’autre.